Tersenyum Karena Berbagi

Puasa Kaum Dhuafa

2006-10-05T20:44:00.000+07:00

Menarik sekali kalau kita perhatikan realitas kaum dhuafa yang terus teguh menjalankan ibadah puasa. Padahal, mempunyai problem sosial-ekonomi yang berimplikasi bukan saja pada status hukumnya, tapi juga motifasi spiritual bagi dirinya. Kaum berpunya relatif kecil resiko sosial-ekonominya sehingga hukum wajibnya pun tidak bisa ditawar lagi. Plus melatih diri untuk merengguh kesalehan sosial dan keselehan individual (ahsanu taqwin) yang menjadi tujuan ibadah puasa itu sendiri.
Berbeda dengan kaum dhuafa yang rata-rata berfrofesi pekerja berat (kuli bangunan, tukang becak, kuli pelabuhan dll) yang kontras dengan ibadah puasa. Dengan menahan diri untuk tidak makan dan minum sehari penuh, lebih dari cukup untuk menghambat penghasilan mereka.
Memang belum ada penelitian yang memadai untuk memotret keluh kesah kaum dhuafa dalam melaksanakan ibadah puasanya. Namun, Sudirman Teba (Sosiologi Hukum Islam, 2003) pernah melakukan survei pada beberapa tukang beca dan tukang ojek di Jakarta tentang puasa mereka. Sebagian besar menyatakan pada awal ramadhan mereka menjalan puasa, tetapi menjelang pertengahan mereka merasa tidak mampu lagi meneruskan puasanya.
Namun, lanjut Sudirman, ditemukan sejumlah kecil dari mereka yang tetap melaksanakan ibadah puasanya. Dari wajah mereka terlihat sinar iman dan semangat puasa yang teguh, tapi dengan kondisi yang sangat memprihatinkan. Wajah mereka memperlihatkan tanda-tanda pucat dan mulutnya berbusa-busa.
Perintah puasa bagi mereka seperti dalam QS Al-Baqarah 2;183, ditujukan untuk menjadikan diri takwa. Sebagai medium mendekatkan diri kepada Tuhan. Mereka pun sadar itu sangat sulit dan terkadang menyulitkan orangg lain.
Implikasi Hukum
Hanya saja, QS Al-Baqarah 2:183 yang berisi perintah puasa, belum mereka pahami mengandung pengecualian bagi yang berat untuk melakukannya atau tidak sanggup untuk menjalankannya. Dalam ayat itu kebolehan tidak berpuasa itu dipadatkan dalam kalimat yuthîkunahu.
Ada sebagian ulama yang memberi arti orang yang sudah lanjut usia dan orang sakit dalam waktu yang lama sehingga tidak mampu melakukan puasa. Ibnu Abbas seperti dituturkan oleh Muhammad Ali al-Shabuni, tidak membatasi hanya pada orang lanjut usia dan orang sakit, tapi siapa saja yang berat menjalankan puasa boleh meninggalkannya, namun diharuskan membayar fidyah, yaitu memberi makan kapada orang miskin dan meng-qada; (mengganti) puasa bagi orang sakit ketika sembuh di luar ramadhan.
Dari pendapat Ibnu Abbas itu, kaum dhuafa mempunyai alasan hukum (illat) untuk tidak melakukan ibadah puasa. Karena dalam ushul fiqh terdapat teori yang mengatakan ‘al-hukmu yadûru ma’a al-illah wujudan wa ‘adaman’; hukum itu terkait erat dengan alasan hukum, wajib atau tidak. QS al-Baqarah 2:185 yang masih berbicara tentang puasa, dinyatakan; ‘Allah menghendaki kemudahan bagimu dan tidak menghendaki kesukaran bagimu’.
Memang dalam kitab-kitab fikih tidak ditemukan istilah kaum dhuafa seperti yang dituturkan di atas tadi. Hamat saya, kodifikasi fikih pada masa lampau belum berbeda realitas sosial-ekonomi dengan yang sekarang. Analogi kriteria kaum dhuafa, sepertinya menjadi pintu awal untuk menemukan hukum baru bagi kaum dhuafa mengenai puasa.
Secara sosiologis bisa dianalisis dari pendapat Ibnu Qoyyim al-Jauziyyah yang menuturkan bahwa perubahan hukum itu terkait erat dengan waktu (azminah), tempat (amkinah) keadaan sosial-ekonomi (ahwal) dan motifasi subjek hukum (niyyah). Waktu itu, Ibn Qoyyim terinspirasi oleh perubahan sosial di daerah Andalusi yang dikenal sebagai wilayah yang mempunyai tingkat respektasi perubahan sosial, karena imperium islam meluas ke wilayah Eropa yang berbeda dengan konteks para ulama-ulama sebelumnya.
Dalam konteks ini, pengambilan hukum dari sekian penemuan alasan hukum yang muncul karena perubahan sosial, menjadi sangat relefan. Kaum dhuafa yang notabene tidak cukup memadai untuk menjalankan puasa harus diberikan konklusi hukum yang kritis-argumentatif. Implikasi hukumnya, sebagian sampel dari penelitian Sudirman itu merupakan komunitas yang boleh meninggalkan ibadah puasanya.
Akan tetapi, pandangan ini sangat kondisional mengingat ukuran mampu dan tidaknya kaum dhuafa untuk berpuasa. Kemampuan ini jelas mempunyai karakteristik yang berbeda antara satu dengan yang lainnya. Ini menjadi penting, kerana kriteria kaum dhufa yang sementara ini ada beragam. Ukurannya bisa dilihat dari resiko pekerjaannya (berat dan ringan), sehingga kondisi fisiknya juga berbeda.
Kaum dhuafa yang terbiasa ‘puasa’ karena secara sosial, ekonomi, politik, dan budaya telah lemah atau dipaksa lemah mempunyai kriteria yang paling memungkinkan. Bagaimana mungkin mereka menjalankan puasa dengan kadar kalori sedikit, karena makan dan minum sehari-harinya saja kurang dari memadai.
Selanjutnya bagaimana kewajiban membayar fidyah, kalau saja mereka boleh meningglkan puasa. Hadits riwayat Imam Bukhari dan Muslim tentang pria yang mengaku melakukan hubungan badan dengan istrinya di bulan ramadhan. Nabi bertanya: “Apakah kamu sanggup memerdekakan budah?”. “Tidak” jawabnya. “Apakah kamu kuat berpuasa dua bulan berturut-turut?”, tanya Nabi. “Tidak” imbuhnya. “Apakah kamu mempunyai makan untuk diberikan kepada 60 orang miskin?” masih ditanya nabi. “Tidak”, jawabnya. Kemudian Nabi memberi korma kepeda pria tadi sambil berucap: “Sedekahkan korma ini”. “Kepada siapa disedekahkan?, Kepada yang lebih miskin dari saya?, Demi Allah, tidak ada orang di kampung ini yang lebih membutuhkan makanan ini kecuali keluarga saya”. Maka Nabi tertawa dan berkata: “Pulanglah dan berikan korma itu kepada keluargamu”.
Dialog di atas, gambaran tidak wajibnya mengeluarkan fidyah bagi kaum dhuafa yang boleh meninggalkan puasanya itu. Meski demikian, bukan berarti tidak puasa sama sekali. Mereka tetap dituntut untuk berpuasa non fisik dengan melatih diri untuk menjaga anggota tubuh dari perbuatan dosa. Bukankan mengendalikan diri untuk tidak berbuat dosa merupakan inti puasa untuk menggapai kwalitas ketaqwaan dalam bepuasa?.
Hikmah Puasa
Sebenarnya makna strategis puasa yakni pengendalian diri, ditujukan bagi semua kelas sosial. Tapi sepertinya, pembahasan hikmah puasa lebih diarahkan bagi kelas sosial yang berkecukupuna. Misalnya dikatakan dengan menahan makan dan minum, orang terlatih untuk memantapkan jiwa, mengendorkan organ tubuh yang biasa mengkonsumi makanan dan untuk bisa merasakan penderitaan orang yang terpaksa ’puasa’ setipa hari, seperti yang dialami oleh kaum dhuafa.
Hikmah semacam ini jelas diadreskan pada kaum berkecukupan yang diintrogesi oleh egoisme duniwai setiap harinya. Bagi kaum dhuafa, hikmah itu tidak lagi relefan karena mereka belum tentu mendapatkan makan minum setiap harinya. Mereka terbiaa menahan makan dan minum setiap harinya. Sehingga menahan diri dari makan dan minum bukan lagi sebagai latihan, tetapi tuntuan keadaan; suka atau tidak suka harus mereka terima.
Kaum dhuafa yang oleh Farid Essak dilukiskan sebagai kaum yang tertindas secara sosial, ekonomi, budaya, dan politik. Sikap mereka yang tenang menghadapi kesulitan hidup bukan karena sabar, tetapi karena mereka menerima kemiskinan sebagai keniscayaan hidup yang tidak bisa ditolak, Tragisnya, mereka belum tentu sadar bahwa posisi mereka telah ditindas oleh struktur sosial yang ada di lingkungannya dan tidak mampu untuk meruntuhkannya.
Barangkali hikmah puasa bagi kaum dhuafa adalah menjelaskan bahwa penderitaan itu bukan suatu keniscayaan hidup yang harus diterima. Karenanya bisa ditanamkan kesadaran kepada mereka tentang harapan masa depan dan hak untuk mendapatkan penghidupan yang layak atas nama kemanusiaan universal yang dijamin oleh konstitusi kita.
Penjelasan hikmah puasa yang diadreskan pada kaum berkecukupan tanpa transformasi pentingnya penderitaan kaum dhuafa nampaknya akan sia-sia. Puasa tidak lebih dari dogma yang meretas dalam kesalehan individual yang kering dari kosakatan kepedulian sosial. Padahal ditegaskan dalam QS Al-Maûn 107:3, bahwa keengganan memberi kepada kaum dhuafa merupakan satu indikasi mendustakan agama.
Walhasil, kaum dhuafa yang telah biasa ’berpuasa’ setiap harinya dalam bebarapa kondisi dapat meninggalkan puasa ramadhan. Dan kaum berpunya hendaknya mempunyai komitmen untuk membebaskan belenggu yang melilit kaum dhuafa. Dengan kepedulian sosial, hikmah puasa sebenarnya sudah lebih dari cukup untuk membebaskan beban derita kaum dhuafa, sehingga mereka diwajibkan berpuasa karena karena kondisi sosial-ekonomi yang memungkinkan bukan dengan beban hidup yang sulit mereka tanggulangi.

Puasa dan Kesehatan

2006-10-03T14:16:00.000+07:00

Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan kepada kalian untuk berpuasa sebagaimana juga telah diwajibkan kepada orang-orang sebelum kalian, agar kalian bertaqwa (Q.S. Al-Baqarah: 183).
Dan andai kalian memilih puasa tentulah itu lebih baik bagi kalian jika kalian mengetahui (Q.S. Al-Baqarah: 184).

Dua ayat di atas menggambarkan tentang kewajiban puasa dan manfaatnya. Kecuali kita mendapati maksud untuk menjadikan orang yang berpuasa bertaqwa, tapi juga manfaat di luar itu; seperti untuk kesehatan. Setidaknya kita juga mendapati hadits yang menyatakan ’shûmû tashihhû’ ; berpuasalah niscaya kalian akan sehat !.

Sesungguhnya puasa, setelah melalui berbagai penelitian ilmiah dan terperinci terhadap organ tubuh manusia dan aktivitas fisiologisnya menemukan bahwa puasa secara jelas adalah sesuatu yang harus dilakukan oleh tubuh manusia sehingga ia bisa terus melakukan aktivitasnya secara baik. Dan puasa benar-benar sangat penting dan dibutuhkan bagi kesehatan manusia sebagaimana manusia membutuhkan makan, bernafas, bergerak, dan tidur. Maka manusia sangat membutuhkan hal-hal ini. Jika manusia tidak bisa tidur, makan selama rentang waktu yang lama maka ia akan sakit. Maka, tubuh manusia pun akan mengalami hal yang jelek jika ia tidak berpuasa.

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Imam Nasaa'i dari shahabat Abu Umamah:"Wahai Rasulullah, perintahkanlah kepadaku satu amalan yang Allah akan memberikan manfaat-Nya kepadaku dengan sebab amalan itu". Maka Rasulullah bersabda, "Berpuasalah, sebab tidak ada satu amalan pun yang setara dengan puasa".

Dan sebab pentingnya puasa bagi tubuh adalah karena puasa bisa membantu badan dalam membuang sel-sel yang sudah rusak, sekaligus sel-sel atau hormon atau pun zat-zat yang melebihi jumlah yang dibutuhkan tubuh. Dan puasa, sebagaimana dituntunkan oleh Islam adalah rata-rata 14 jam, kemudian baru makan untuk durasi waktu beberapa jam.

Ini adalah metode yang bagus untuk sistem pembuangan sel-sel atau hotmon yang rusak dan membangun kembali badan dengan sel-sel baru. Dan ini sangat berbeda dengan apa yang difahami kebanyakan orang, bahwa puasa menyebabkan orang menjadi lemah dan lesu. Puasa yang bagus bagi badan itu adalah dengan syarat dilakukan selama satu bulan berturut-turut dalam setahun, dan bisa ditambahkan 3 hari setiap bulan. hal ini sesuai benar dengan anjuran Rasulullah dalam sebuah haditsnya: ’Siapa yang berpuasa tiga hari setiap bulan, maka itu sama dengan puasa dahr (puasa sepanjang tahun)’.

Kalau memakai analisis matematika Al-Qurkan, kita akan menemukan relefansinya dengan firmanNya: ’Barangsiapa yang beramal dengan satu perbuatan baik, maka Allah memberikan kepadanya 10 kali lipat dari amalan itu’ (QS Al-An’âm : 160) . Nah, satu hari dihargai 10 hari oleh Allah, maka 3 hari dihargai 30 hari, dan bila 3 hari setiap bulan maka menjadi 36 hari. Dan ini senilai dengan 360 hari atau satu tahun dalam penghargaan Allah.

Karenanya, berpuasa kecuali dengan menargetkan kwalitas ketakwaan yang bersifat kosmis juga kwalitas kesehatan yang bersifat fisik. Manfaat itu bagaikan dua mata koin dari puasa yang kita lakukan sebulan penuh itu. Semoga

Dimuat di republika 29 September 2006

Jilbab itu khilafiyyah

2006-10-03T13:42:00.000+07:00

Reportase acara bedah buku jilbab karya m. quraish

Alhamdulilah, bedah buku jilbab telah terlaksana dengan baik, pada pukul 09.30. – 11.30 Kamis, 21 September 2006 di Ruang Serbaguna Pusat Studi Al-Quran, Ciputat. Para pembicaranya terdiri dari Prof. Dr. Quraish Shihab, MA (Penulis Buku, Direktur PSQ), Kang Jalal, Dr Eli Maliki, dan Adian Husaini.
Peserta yang hadir sampai ada yang berdiri karena kursi yang kami sediakan sudah penuh terisi; kira-kira semua peserta berjumlah 250 orang. Bahkan ada yang sengaja datang dari luar kota; Cilegon, Bogor, dan Bandung yang sengaja datang untuk mengetahui secara langsung presentasi buku jilbab.
Acara dipandu oleh Dr. Muchlish M. Hanafi, doktor konsentrasi tafsir hadits dari Universitas al-Azhar Kairo Mesir. Pembicara pertama, tentu saja M. Quraish Shihab yang tetap berpendirian bahwa masalah jilbab adalah khilafiah, sehingga implikasi hukumnya hanya dianjurkan bagi kalangan muslim. Tapi, imbuhnya, ’bukan berarti yang sudah berjilbab boleh menanggalkannya hanya karena buku ini’.
Sementara Kang Jalal menyoroti kapan waktu tepat untuk menanggalkan jilbab, dengan analisis ayat yang mendukung status hukum jilbab lewat kajian ushul fikih; dharurat dapat menggugurkan kewajiban penggunaannya. Ia tidak lupa mencontohkan anaknya yang tinggal di Amerika, yang telah menanggalkan jilbabnya karena intimidasi sosial-politik pasca tragedi 11 september.
Lain lagi dengan Dr Eli Maliki, yang menetapkan hukum Jilbab sudah jelas dalam al-Quran, dengan kewajiban menutup seluruh aurat kecuali wajah dan telapak kaki. Kalaupun ada dharurat tetap melihat batas kewajaran. Mengingat banyak alasan yang tidak proporsional ketika banyak orang dengan gampang menanggalkan jilbabnya.
Adian Husaini lebih menyoroti sisi sosiologi dakwah dari kesan orang atas pendirian M. Quraish Shihab yang seolah-olah membolehkan wanita muslimah untuk tidak berjilbab. Karena menurutnya, M. Quraish Shihab telah janggal menetapkan hukum jilbab sebagai khilafiah yang berbeda dengan arus dominan ulama klasik. Kecuali itu, status anjuran yang akan mengukuhkan anggapan bahwa berjilbab pun belum tentu terhormat.
Demikian laporang sederhan acara bedah buku.
msadili.blogspot.com

Tersenyum Karena Berbagi

2006-09-18T13:22:00.003+07:00

Saya sebagai penanggungjawab pelaksanaan bazaar di Pusat Studi Al-Quran yang bekerjasama dengan Yayasan Imdad Mustad'afin (YASMIN), sangat bahagia ketika menyaksikan kerubunan orang. Mereka adalah warga sekitar kantor yang berduyun-duyun datang untuk belanja barang bekas yang kami jajakan.

Harga barang-barang itu sangat bagus (murah) untuk ukuran kocek warga sekitar. Barangnya pun bukan bekas dipakai semua. Tapi sebagian besar adalah barang baru yang tidak terjual di tanah abang. Di samping sumbangan beberapa jamaah kepada PSQ beberapa waktu lalu.

Raut muka yang saya saksikan mengingatkan pada senyum kaum dhuafa yang akan kami berdayakan. Saya tahu hasil penjualan ini akan disalurkan kepada program yang digagas oleh YASMIN. Mereka yang disumbang adalah golongan yang secara ekonomi, sosial, dan budaya kurang berdaya berhadapan dengan realitas ketidakadilan.

Karenanya, senyuman mereka lebih dari cukup membuat saya bersyukur. Masih dapat berbagi meski hanya bicara pada kaum berpunya untuk terus berderma, kerana "kami siap menyalurkan donasi anda".

Moga kita mendapat hidayah dan mauidzah dari yang Kuasa. Amiiin

APAKAH TUHAN MENCIPTAKAN KEJAHATAN? (Kisah Nyata)

2006-09-01T10:55:00.000+07:00

Apakah Tuhan menciptakan segala yang ada? Apakah
kejahatan itu ada? Apakah Tuhan menciptakan kejahatan?

Seorang Profesor dari sebuah universitas terkenal
menantang mahasiswa-mahasiswanya dengan pertanyaan
ini, "Apakah Tuhan menciptakan segala yang ada?".

Seorang mahasiswa dengan berani menjawab, "Betul, Dia
yang
menciptakan semuanya". "Tuhan menciptakan semuanya?"
tanya professor sekali lagi. "Ya, Pak, semuanya" kata
mahasiswa tersebut.

Profesor itu menjawab, "Jika Tuhan menciptakan
segalanya, berarti Tuhan menciptakan Kejahatan.
Karena kejahatan itu ada, dan menurut prinsip kita
bahwa pekerjaan kita menjelaskan siapa kita, jadi kita
bisa berasumsi bahwa Tuhan itu adalah kejahatan."

Mahasiswa itu terdiam dan tidak bisa menjawab
hipotesis professor tersebut. Profesor itu merasa
menang dan menyombongkan diri bahwa sekali lagi dia
telah membuktikan kalau agama itu adalah sebuah mitos.

Mahasiswa lain mengangkat tangan dan berkata,
"Profesor, boleh saya bertanya sesuatu?"

"Tentu saja," jawab si Profesor

Mahasiswa itu berdiri dan bertanya, "Profesor, apakah
dingin itu ada?"

"Pertanyaan macam apa itu? Tentu saja dingin itu ada.
Kamu tidak pernah sakit flu?" Tanya si professor
diiringi tawa mahasiswa lainnya.

Mahasiswa itu menjawab, "Kenyataannya, Pak, dingin itu
tidak ada. Menurut hukum fisika, yang kita anggap
dingin itu adalah ketiadaan panas. Suhu -460F adalah
ketiadaan panas sama sekali. Dan semua partikel
menjadi diam dan tidak bisa bereaksi pada suhu
tersebut. Kita menciptakan kata dingin untuk
mendeskripsikan ketiadaan panas.”

Mahasiswa itu melanjutkan, "Profesor, apakah gelap itu
ada?"

Profesor itu menjawab, "Tentu saja itu ada."

Mahasiswa itu menjawab, "Sekali lagi anda salah, Pak.
Gelap itu juga tidak ada. Gelap adalah keadaan dimana
tidak ada cahaya. Cahaya bisa kita pelajari, gelap
tidak. Kita bisa menggunakan prisma Newton untuk
memecahkan cahaya menjadi beberapa warna dan
mempelajari berbagai panjang gelombang setiap warna.
Tapi Anda tidak bisa mengukur gelap. Seberapa gelap
suatu ruangan diukur dengan berapa intensitas cahaya
di ruangan tersebut. Kata gelap dipakai manusia untuk
mendeskripsikan ketiadaan cahaya."

Akhirnya mahasiswa itu bertanya, "Profesor, apakah
kejahatan itu ada?"

Dengan bimbang professor itu menjawab, "Tentu saja,
seperti yang telah kukatakan sebelumnya. Kita melihat
setiap hari di Koran dan TV. Banyak perkara kriminal
dan kekerasan di antara manusia. Perkara-perkara
tersebut adalah manifestasi dari kejahatan."

Terhadap pernyataan ini mahasiswa itu menjawab,
"Sekali lagi Anda salah, Pak. Kajahatan itu tidak ada.
Kejahatan adalah ketiadaan Tuhan. Seperti dingin atau
gelap, kejahatan adalah kata yang dipakai manusia
untuk mendeskripsikan ketiadaan Tuhan. Tuhan tidak
menciptakan kajahatan. Kajahatan adalah hasil dari
tidak adanya kasih Tuhan dihati manusia. Seperti
dingin yang timbul dari ketiadaan panas dan gelap
yang timbul dari ketiadaan cahaya."

Profesor itu terdiam.

Nama mahasiswa jenius itu adalah Albert Einstein.

Dikirim oleh teman dari mailinglist Arkeologi UI

Kesetaraan Itu Jauh

2006-08-09T09:30:00.000+07:00

Pagi ini, 9 agustus 2006, saya menyempatkan diri sarapan nasi uduk bareng dengan orang-orang di terminal BSD tangerang. Itu kebiasaan saya menjelang berangkat ke kantor, Pusat Studi Al-Quran, agar tidak masuk angin di jalan. Maklum, perjalanan harus saya tempuh dengan menggunakan roda dua, supaya cepat nyampe.

Nah, ketika menyantap sepiring nasi uduk ada dua orang gadis lewat di depan mata kami. Seorang dari penyantap hidangan itu berseleroh "bang itu yang berpakaian hitam pasti kuat". Orang yang diajak bicara langsung nyahut, "wah yang benar, emang sudah pernah nyoba". "engga sih" ujarnya, "cuman dari ciri-cirinya kan bisa dilihat".

Si perempuan penjual nasi uduk itu, dan ternyata istri dari orang kedua dari dialog di atas tadi, bicara keras dan agak marah. Tebakan saya dia menanggapi atas obrolan kedua laki-laki itu. Terlepas dari satu orang yang berdialog adalah suaminya sendiri. Dia menyimpan kebencian atas striotipe yang dikandung dari dialog itu.

Ternyata perempuan masih jadi objek sek yang tak berkesudahan. Suaminya sendiri masih berani beraksi di depan matanya. Pagi hari, ketika istri sibuk sendiri menjajakan dagangannya, sementara dia sendiri asyik dengan obrolan masygulnya.

Kesetaran itu masih jauh panggang dari pada api. Begitu kiranya gambaran sederhana potret perempuan di tanah air. Saya sering menemukan kenyataan ini di tempat-tempat lain. Di semua tempat dengan latar belakang sosial yang beragam, masih menyisakan kepedihan kekerasan atas perempuan, dengan menempatkannya sebagai objek sek yang terus bisa dieksploitir begitu rupa.

Dan yang paling membuat saya heran, tiap sudut terminal itu dipenuhi oleh laki-laki yang bertipe tidak jauh dari potret dialog di atas tadi. Setidaknya saya menemukan hal yang tidak jauh beda dari tatapan dan reaksi tanda setuju atas inti dialog tadi. Terlebih kaum hawam menjadi pelengkap dari aktifitas di terminal itu. Kecuali fungsinya yang instrumental, juga jumlahnya yang kurang dari cukup untuk menandingi peran laki-laki tersebut.

Dalam konteks ini, saya teringat bagaimana perempuan sebagai anutan dan bisa jadi panutan dalam keluarga. Satu hadits meredaksikan untuk hormat sama ibu dengan tiga kali perintah, sementara untuk seorang bapak satu kali, itupun di akhir redaksi hadit tersebut.

Kesetaraan itu masih jauh ternyata.....
Muhtar Sadili

Galeri Resensi-2

2006-08-03T12:25:00.000+07:00

Ini yang pertama

Judul Buku : Cara Quran Membebaskan Perempuan
Penulis : Asma Barlas
Penerbit : Serambi, Jakarta
Volume : 388 hlm
Cetakan : I, Rabiulawal/Mei 2005

’Pembebasan perempuan’ menjadi menarik, ketika piranti yang digunakannya adalah nilai-nilai yang diangkat dari Al-Qur’an. Karena selama ini, telah banyak analisis yang menyimpulkan bahwa penafsiran atas ayat Al-Quran telah membentuk mainstream kaum muslim yang tidak ramah terhadap perempuan dan membeku dalam teks-teks keagamaan. Sehingga dalam batas tertentu telah membelenggu kebebasan kaum hawa.
Lewat buku ini, Asma Barlas mencoba menjernihkan masalah di atas dengan dua pertanyaan; (1) apakah Al-Quran mengajarkan atau menoleransi ketidaksetaraan dan penindasan jender? dan (2) apakah Al-Quran memperkenankan dan mendukung pembebasan perempuan?

Dengan menggunakan metodologi interpretasi (hermeneutik) yang disarikan dari Al-Quran dan pendekatan sejarah, didapatkan jawaban; yang pertama adalah ’tidak’ dan yang kedua adalah ’ya’. Epistemologi Al-Quran bagi Barlas, secara inhern anti patriarkhi, dan ia memperkenankan kita meneorikan kesetaraan jender secara radikal.
Buku ini boleh dikatakan sebagai kritik terhadap penindasan yang berkedok seksual/teksual dalam masyarakat Islam. Atau upaya kecil untuk memperbaiki apa yang disebut oleh Leila Ahmed sebagai ’egaliter Islam’ dan menempatkannya sebagai suara tandingan yang sah bagi ’suara Islam otoriter’ yang sering kita dengar belakangan ini.

Selanjutnya, buku ini diisi dua bagian. Bagian I (h. 83-180) terdiri dari bab 2 dan bab 3, yang secara bersama-sama menganalisis karakteristik teks, tekstualitas, dan inter/ekstra tekstualitas dalam wacana keagamaan muslim. Adapun bagian II berisi bab 4 – bab 6 (181-350).

Bab 2 merinci teks-teks keagamaan Islam kaitannya dengan praktek (metode) interpretasi tertentu dan konseptualisasi yang berbeda dengan hubungan di antara teks, masa, dan metode. Dibahas juga pandangan yang berbeda tentang masa yang suci dan yang duniawi, serta eksesnya dalam membentuk pemahaman atas ajaran Al-Quran.
Bab 3 berisi penelusuran atas tekstualitas dengan analisis seputar hubungan dalam, dan di antara teks (intertekstualitas) di satu sisi, peran berbagai konteks, dan ekstra tekstual (negara, hukum, dan tradisi) dalam pembentukan wacana keagamaan muslim pada sisi lain. Karenanya dapat ditemukan difinisi kitab hukum (canon) dan definisi ilmu pengetahuan sendiri kaitannya dalam membentuk penafsiran ayat Al-Quran. Begitu juga analisis atas peran negara dan komunitas interpretasi pada tahap awal sejarah Islam dalam pembentukan metode, makna, dan pengalaman.

Komunitas interpretasi tersebut telah mengaitkan praktek penafsirannya dengan praktek penafsiran nabi, yang pada gilirannya menempatkan penafsiran itu lebih tinggi dari wahyu sebagai sebuah metode yang telah menutup perbincangan tentang bagaimana kaum muslim dapat membaca Al-Quran ’secara benar’ dewasa ini. Metode penafsiran ini telah menggantikan wacana ilahi, menafikan konsep polisemi kitab suci, menghalangi perkembangan penafsiran baru, dan menutup kemunitas pembaca baru (terutama perempuan) untuk mengakses Al-Quran.

Bab 4 membahas karakteristik pengungkapan-diri Tuhan dalam Al-Quran, karena hirarki jender dan teori tentang kekuasaan ayah/suami dalam sistem patriarkhi keagamaan yang bersumber dari penggambaran Tuhan sebagai bapak/laki-laki. Tujuan Barlas, ingin menunjukkan bahwa penyebutan Islam sebagai sebuah agama bapak/para bapak merupakan hal yang menyesatkan karena ia mengabaikan penolakan tegas Al-Quran terhadap gambaran patriarkhis tentang Tuhan-Bapak dan para nabi (sebagai) bapak, dan juga kritik tajam al-Quran terhadap sejarah kekuasaan para bapak. Klaim ini dibuktikan dengan penjelasan kisah-kisah nabi Muhammad dan Nabi Ibrahim.

Bab 5 menganalisis pendekatan Al-Quran terhadap jenis kelamin/jender dan seksualitas, dan berargumen bahwa meskipun Al-Quran mengakui perbedaan biologis (seksual), ia tidak mendukung pandangan yang membedakan jenis kelamin/jender, atau dualisme jender. Al-Quran tidak memberikan makna simbolis terhadap jenis kelamin (biologi) atau terhadap perbedaan itu sendiri. Malah, Al-Quran membangun prinsip-prinsip kesetaraan jender, dan hal tersebut dilakukan dengan cara yang berbeda dari model satu jenis kelamin maupun dua-jenis kelamin yang melandasi pemikiran patriarkis Barat. Kecuali itu, dibahas masalah seksualitas dan sebab pembedaan laki-laki dan perempuan atas dasar jenis kelamin mereka. Laki-perempuan memiliki sifat dan kebutuhan seksual yang sama lengkap dengan ajaran tentang kesantunan dan moralitas seksualnya.

Bab 6 membahas ibu dan ayah, suami dan istri, serta distingsi pandangan Al-Quran dari pemikiran patriarkis (Barat) maupun pemikiran kaum feminis. Hubungan antara dua itu (ayah-ibu/suami-istri) diletakkan pada prinsip-prinsip kesetaraan, keseimbangan, dan persamaan (tergantung konteksnya) meskipun terdapat ayat tentang poligami, perceraian, dan nusyuz. Ini menegaskan dalam Islam terdapat nuktah kesetaran jender sebagai bantahan atas klaim bahwa hal itu hanya ada dalam nilai Barat.

Hanya saja, buku ini ’terlalu serius’ karena setiap penyajian pendapat dijelali dengan footnote dan kita kesulitan menemukan ide asli penulisnya. Begitu juga terlalu mengandalkan sumber-sumber sekunder, terutama untuk kajian tafsir Al-Quran. Satu contoh, kata qawwamûna dan dharaba dirujuk tidak langsung kepada kitab aslinya, tapi melalui Amina Wadud, Mernisi, atau lainnya. Hampir tidak ada referensi kitab tafsir terkemuka seperit al-Thabari, Ibni Katsir, Thaba’thaba’i, Abduh dan lainnya yang biasa menggunakan bahasa arab.

Meski demikian, buku ini cukup lengkap untuk mengantarkan kita pada diskusi mengenai persoalan isu-isu perempuan dalam Al-Quran dengan menggunakan perspektif gabungan dari sumber-sumber klasik dan sumber-sumber modern, terutama yang berkaitan dengan wacana feminisme dan hermeneutika. Wa Allâh’alam bishshawâb

Baru ini yang kedua

Judul Buku : Prinsip dan Dasar Hermeneutika Al-Quran Kontemporer
Penulis : Dr. Ir. Muhammad Shahrur
Penerbit : Elsaq Press, Yogjakarta
Volume : 318 + xxii hlm
Cetakan : Pertama, Oktober 2004

Penomena stagnasi dalam dunia Arab-Islam dan atau peradaban keagamaan memasuki melenium baru dalam arus globalisasi, telah menggugah kesadaran para pemikir era kontemporer untuk melakukan evaluasi. Setidaknya dapat kita dipetakan menjadi tiga varian; (1) sikap terhadap turâs (warisan tradisi), (2) sikap terhadap Barat, dan (3) sikap terhadap medernitas.

Dalam konteks ini, Shahrur berusaha melengkapi upaya kritik diri (naqd al-dzâti) yang telah dilakukan oleh cendekiawan muslim lainnya, seperti; ’Abid al-Jâbiri, Muhammad Arkoun, Fazlurrahman, dan Nasr Hamid Abu Zaid. Ia telah menelorkan magnum opus-nya al-Kitâb wa al-Qurân: Qirâ’ah Mu’âshirah, yang diterjemahkan sepertiganya menjadi buku ini, sebagai keseriusannya dalam studi al-Quran, dengan menggunakan pendekatan linguistik modern ditambah dengan analogi yang diambil dari ilmu teknik dan sains.

Al-Quran, dalam pengertian khas Shahrur berarti bagian tertentu dari kitab suci yang bertemakan ilmu pengetahuan objektif. Al-Quran sedianya dibaca dan dipahami bukan melalui prisma abab-abad jurisprudensi, melainkan seolah-olah ‘Rasulullah baru saja wafat dan memberitahukan kepada kita tentang kitab tersebut’. Ini pada gilirannya mendekonstruksi sekaligus merekonstruksi terhadap pelbagai konsep, teori, dan paradigma yang telah mapan menjadi mainstream pemahaman, pemikiran, bahkan keyakinan mayoritas umat Islam.

Dengan kacamata linguistik, al-Quran dinyatakannya sebagai kitab berbahasa arab otentik yang memiliki dua sisi kemukjizatan; sastrawi (al-I’jâz al-balâghi) dengan menggunakan pendekatan deskriptif-signifikansi (al-manhaj al-washfi al-wazîji) dan ilmiah (al-‘ijâz al-‘ilmi) yang diteropong dengan menggunakan pendekatan historis-ilmiah (al-manhaj al-târikhi al’ilmi).

Pendekatan sastra dilakukannya dengan memadukan analisis sastra (balâgah) dan analisis gramatika (nahwu). Kedua disiplin ilmu biasanya dikaji secara terpisah, sehingga menghilangkan potensi keduanya sebagai alat bantu untuk menganalisis teks-teks keagamaan secara kritis. Sedangkan pendekatan kedua menuntut penolakan terhadap fenomena sinonimitas (at-tarâduf) dalam bahasa dan menuntut studi yang mendalam terhadap setiap terma yang selama ini dianggap sinonim.
Lebih jauh, Shahrur juga menegaskan asumsinya bahwa al-Qur’an sebagai wahyu bagi manusia, diturunkan untuk dapat dipahami secara keseluruhan. Allah telah memberikan petunjuk bagi manusia untuk membuka rahasia pesan-Nya. Petunjuk ini berupa metode memahami al-Quran yang oleh Shahrur disebut dengan istilah manhaj al-tartîl, yang dapat diidentikkan dengan metode intertekstualitas. Selanjutnya, Shahrur meletakkan metode ini sebagai salah satu prinsip utama dalam hermeneutika al-Quran yang diistilahkannya dengan al-takwîl.
Adapun terkait dengan ayat-ayat hukum, Shahrur mengagas teori batas (nadzâriyât al-hudûd) yang dapat disebut sebagai ijtihad cerdas untuk pembaharuan fikih Islam. Pada dataran ini, tidak berlebihan jika dikatakan; Shahrur sedang meletakkan dasar-dasar baru metodologi pembacaan teks keagamaan, khususnya al-Quran.

Al-Kitâb wal al-Qur’ân merupakan karya pertamanya yang monumental dan cukup komprehensif merefleksikan pemikirannya, baik pada aspek metodologi maupun aplikasinya dalam penafsiran teks al-Quran. Hingga saat ini, paling tidak Shahrur sudah menulis tiga buku lanjutan dalam proyek ambisiusnya ‘Qirâ’ah mu’âshirah’. Salah satu muatan penting dalam buku-buku tersebut adalah revisi (al-tashwîb) terhadap pelbagai perspektif dan asumsi metodologis yang digagas dalam buku pertamanya.

Terlepas dari kontoversi yang ditimbulkan oleh pandangan dan pemikirannya, terlihat sikap berani dan kritis dalam melakukan pengkajian terhadap ayat-ayat al-Quran. Jargon ‘qirâ’ah mu’âshirah’ yang dilontarkan oleh Shahrur bertujuan melakukan penafsiran ulang terhadap ayat-ayat al-Quran sesuai dengan perkembangan sejarah antar generasi, sehingga diharapkan akan menegaskan eksistensi dan signifikansinya dalam kehidupan yang terus berubah. Wa Allâh ’alam bishshawâb

Ini ketiga

Judul Buku : Islam Liberal Versi Anak Muda
Penulis : J. Firmansyah
Pengantar : Anas Urbaningrum
Penerbit : Pustaka Zaman (Puzam)
Volume : 157
Cetakan : Pertama Mei 2003

Wacana Islam Liberal memang sangat menarik untuk kita diskusikan. Ini berkaitan dengan ekses yang ditimbulkannya ketika berhadapan dengan kelompok yang menggunakan “cara pendekatan” lain dalam memahami agama Islam. Klaim kafir-mengkafirkan pun menyeruak ke permukaan. Dan itu bukan masalah sepele di tengah keseriusan umat dalam menata kehidupan beragama yang santun dan beradab.

Sejatinya, sudut pandang yang berbeda, ditempatkan sebagai satu konklusi yang memungkinkan salah dan benar. Sulit rasanya membangun sebuah relasi harmonis dalam cara berpikir, ketika satu kebenaran melebihi hakikat dari kebenaran itu sendiri. Jauh-jauh hari nabi Muhammad SAW, mengingatkan kita bahwa prestasi berijtihad tidak lepas dari dua kutub yang selalu nempel, salah dan benar. Nampaknya, sikap tersebut butuh sosialisasi pada segenap lapisan masyarakat.

Buku “Islam Liberal Versi Anak Muda” yang ditulis oleh J Firmansyah terasa getarannya ketika publikasi yang diterbitkan berkaitan dengan Islam Liberal dibanjiri analisa “ngejelimet”. Buku ini, sepanjang pengamatan penulis, karya pertama tentang potret Islam Liberal dengan bungkusan “bahasa gaul”, tanpa menghilangkan pesan penting. Bahwa kita memang harus memulai untuk bersikap arif dan bijaksana atas perbedaan pendapat.

Dalam kata pengantar yang ditulis Anas Urbaningrum, Islam Liberal diduga kuat sebagai buah dari modernisme yang menyusup pada kalangan terdidik muslim di perkotaan (h.xii), Kecuali itu, sebagai anti tesa dari kehadiran gerakan “fundamentalis-radikal” beserta gagasannya yang menjamur pasca rontoknya orde baru (h.xi). Kedua sebab itu bermuara pada maenstrem tampilan Islam yang inklusif-pluralis dengan menitikberatkan pada kontekstualisasi ajaran dengan gerakan kultural (h.xiii). Sehingga formalisasi syariat menjadi penolakan utama bagi kalangan Islam Liberal di tanah air (Ibid).

Dengan meminjam teori G.A William, pada Bab 1 (h.1-8), dibahas tentang hegemoni liberalisme-kapitalisme dengan seabreg cara yang memikat, termasuk dalam pemberitaan pers dan buku-buku. Firmansyah, beranggapan bahwa Islam Liberal merupakan kooptasi liberalisme terhadap Islam, atau sebaliknya. Terlahir dari pemikiran Islam itu sendiri?, Dan, apakah penafsiran literal atau tekstual merupakan satu-satunya wajah pemaknaan Islam yang sah ?

Bab 2 (h.9-22) sepertinya sebagai jawaban, bahwa kesan “Islam Liberal sebagai Islam yang Terbaratkan” ternyata hanya isapan jempol belaka. Buktinya, kekritisan Umar yang sepintas lalu bertentangan dengan QS Al-Anfâl ayat 14 tentang pembagian rampasan perang 4/5 bagi pasukan muslim dan 1/5 bagi negara, adalah benih liberalisme. Umar menolak, dengan alasan hukum (illah), jika dibagikan akan terganggu kelangsungan bangsa yang ditaklukkan. Sedianya tetap dalam penguasaan warga setempat dengan sistem sewa. Dan itu disepakati setelah penentangnya yang diplopori Bilâl dapat menerima “semangat nash” dalam Ijtihad Umar.

Bab 3 (h. 23-48) membahas tentang “Negara Islam atawa Negara Sekularis Demokratis” pada aras kehidupan berbangsa dan bernegara di tanah air. Menurutnya, gagasan Negara Islam sangat sulit untuk diterapkan di Indonesia. Karena, menganalogikannya dengan zaman peradaban Islam mengandung resiko coba dan salah yang cukup signifikan.
Kutipan dari Munawir Syazali, mengunci gagasan Negara Islam berkaitan dengan komponen bangsa yang mempunyai andil sama dalam meraih kemerdekaan. Berbeda dengan zaman khilâfah, lanjut munawir, umat muslim menjadi pioneer dan mempunyai andil “sosial-politik” dalam proses pembentukan negara. Sehingga kelompok di luar Islam (dzimmi) bisa menerima bentuk negara Islam.

Selanjutnya, dalam Bab 4 (h. 63-90) penulis buku menepis anggapan sementara kalangan yang melihat “watak desktruktif” dalam Islam Liberal. Sebagai sebuah pisau analisa, kalangan Islam Liberal berusaha menafsirkan Islam agar kompatibel dengan perkembangan zaman, bukan menghilangkan eksistensi Syariat (hukum) Islam. Bukankah, perkembangan madzhab fikih telah tumbuh subur dengan ragam penafsirannya ?.
Agama berada dalam ruang dan waktu yang berbeda-beda, hingga sulit menepis berbagai “kata sifat” yang selalu melekat pada Islam. Apa yang diidamkan tentang “Islam kaffah” pun, mempunyai fungsi organik dan fungsional yang sangat dinamis. Jargon “rahmatan li al-âlamîn” sedianya menjadi patokan, ketika mengurai dilektika agama dan perubahan sosial.

Bab 5 (h. 63-90) berisi tentang “How Liberal Can You Go?” yang mengacu pada premis sebagai berikut. Pertama, Bentuk Islam Liberal mempunyai varian; (a) syariah liberal karena secara eksplisit syariat memberikan arah liberal, (b) silent syariah yang memunculkan tesis bahwa sesuatu yang tidak ditentukan syariah menjadi lahan liberalisasi, dan (c) interpreted syariah yang memberikan kesan, syariah yang bersifat ilahiah ditujukan bagi berbagai penafsiran manusia yang beragam.

Kedua, metodologi Islam Liberal, harus dilihat sebagai cara berfikir sendiri secara intelektual, yang kerap terlupakan atau sengaja direm dengan adagium pintu ijtihad telah tertutup. Padahal, tradisi berfikir mandiri, dengan meminjam analisa Budhi Munawar Rahman, secara geneologis mempunyai akar yang otentik dalam sejarah pemikiran muslim. Sehingga metodologi yang ada tak lebih dari pengulangan sejarah yang positif untuk menampilkan Islam lebih dinamis. Islam Liberal adalah tahapan dari perkembangan gerakan pembaharuan islam di tanah air.

Bab 6 (h. 91-122) penutup, yang bisa dikatakan sebagai timbangan. Penulis buku mengkritik Islam Liberal terlihat “mandul” ketika berhadapan dengan realitas kemiskinan struktural. Sebagai pembaharuan teologi, Islam Liberal, hanya menjadi konsumsi elit yang tidak mudah diserap oleh lapis bawah yang diradang krisis ekonomi. Dialektika kesalahan idiologi yang berakibat pada kemunduran ummat (baca: kemiskinan) tidak sepenuhnya benar, ini yang petama.

Kedua, pernyataan yang dilontarkan oleh pentolan Islam Liberal, kerap menaikkan suhu emosi yang merusak dialog kondusif. Kalau saja melihatnya dengan sudut sosiologi emosi, mungkin kafir-mengkafirkan tidak gampang mencuat ke permukaan. Terlebih, dialog saling mendengarkan yang diimbuhi toleransi merupakan inti demokrasi yang harus tetap dipegang.

Buku ini, dengan “watak gaulnya” memang mempunyai entri point tersendiri sebagai sebuah cara penyampaian gagasan. Sayangnya, kerap terlihat pengulangan dan penuturan argumen yang terpaksa dipermak agar menjadi gaul. Saya kira, penulis buku ini terjebak pada watak bahasa gaul yang memang tidak mempunyai struktur bahasa yang baik dan benar. Wa ’Allâh ‘Alam bi al-Shawâb

Inilah yang keempat

Judul Buku : Membedah Islam di Barat, Menepis Tudingan Meluruskan Kesalahpahaman
Penulis : Alwi Shihab
Penerbit : PT Gramedia Pustaka Utama
Volume : 384 h
Cetakan : Pertama, April 2004

Pasca peristiwa 11 September 2001, merupakan hari-hari yang berat bagi Umat Islam di Amerika. Para wanita lebih sering tinggal di rumah. Bahkan, untuk sementara waktu tidak berani mengenakan jilbabnya. Setidaknya seorang anggota gereja kristen Koptik dari Mesir menjadi korban penganiayaan hanya karena ia bertampang Arab. Seorang India penganut agama Sikh mengalami penganiayaan yang cukup fatal karena dikiranya sikh adalah Islam.

Agama Islam sering diidentifikasi sebagai sumber terorisme, kebencian, ketidakadilan terhadap perempuan, agama yang sesat dan palsu, dan sebagainya. Bagi sementara kalangan Islam, prejudis dan kesalahpahaman “Barat” seperti ini tidak jarang ditanggapi secara negatif. Hal ini pada gilirannya memunculkan kemarahan, frustasi, dan kebencian membabi buta terhadap “Barat.”

Tetapi bagi Alwi Shihab, prejudise dan kesalahpahaman itu justru ditanggapi secara dingin dengan melihatnya secara positif. Bahkan menjadi sumber kreatifitas dan panggilannya untuk melakukan dakwah Islam di barat. Misinya, bukan membaratkan Islam sehingga Islam hilang keunikannya, atau juga sebaliknya. Dengan buku ini alwi terlihat berusaha menjelaskan Islam kepada 'Barat' secara memadai, sebagai tanggapan atas reaksi yang kurang bersahabat atas Islam.

Bagi Alwi, banyak kalangan di Barat yang belum memahami apa itu Islam. Mereka mengenalnya sebagai agama yang “Buas”. Karena dipahami dari sudut mereka yang menggunakan Islam untuk mengabsahkan kekerasan dan kebencian. Ia berusaha memposisikan Islam sebagai agama yang hadir untuk mendatangkan kebaikan dan damai sejahtera bagi umat manusia dan dunia (rahmatan lil 'âlamîn).

Ditengah-tengah orang “Barat” dengan spirit Islam sebagai penyerahan total, Alwi telah menjelaskan Islam apa adanya dan tidak emosionil. Rendah hati tetapi tetap penuh percaya diri dan tidak tergoda untuk melebihkan nilai-nilai positif agamanya untuk dibandingkan dengan hal-hal yang dianggapnya sebagai kelemahan agama lain.
Kalau dillustrasikan Ia seperti paulus yang memiliki keyakinan bahwa tugas, panggilan, dan misinya adalah ke Barat. Bedanya, paulus yang berada dalam semangat jamannya, berusaha meng-Kristenkan Barat. Sementara Alwi, dalam semangat inseklusif, pluralis dan lebih tepatnya semangat persaudaraan, berusaha membuat Islam dimengerti dan dipahami Barat secara proporsional.

Membaca buku ini bagaikan membaca suatu geografi, karena secara embriorik buku memang merupakan 'rekaman tertulis' tentang pengalaman mengajar Islam di bebarapa perguruan tinggi di negeri paman sam itu. Karenanya, tidak gersang dan tidak menyibukkan diri dengan teori-teori langitan. Sebaliknya, memaparkan uraian dan jawaban cerdas atas petanyaan-pertanyaan dan persoalan konkrit yang selama ini menjadi kendala untuk menjalin relasi yang sehat, setara dan saling menghormati.

Kesan yang akan didapatkan seperti moto majalah tempo ‘enak dibaca dan perlu’. Ketika membacanya, anda akan merasakan betapa pertanyaan-pertanyaan yang rumit dihadapi dan disikapi oleh Alwi Shihab dengan jawaban yang jernih, sabar, dan jujur. Anda pun akan merasakan kedalaman dan kematangan spiritualnya ketika persoalan kegamaan direspons secara tenang dan argumentatif.

Kecuali itu buku ini bisa mendorong kita untuk menilai relasi Islam-Barat secara kritis, positif, dan kreatif. Denganya berarti kita akan berani melakukan interpretasi kritis terhadap sejarah, politik, dan terutama terhadap teolog dan teologi dialog lintas agama yang mempengaruhi kita sendiri dan umat lain.

Setelah menelusuri uraian dan argumentasinya, prejudise dan kesalahpahaman ‘Barat’, ternyata mulai luntur. Digantikan dengan respek dan penghormatan untuk mencari titik temu antar agama. Dakwahnya bisa dikatakan sukses dengan munculnya sikap kritis mahasiswa-mahasiswa ‘Barat’ terhadap agaman yang dianutnya (baca; kristen). Ini sebenarnya sesuatu yang sangat positif, karena iman dan teologi sebagai doktrin agama, bukanlah sesuatu yang statis. Mereka bersifat dinamis sehingga mampu menjawab berbagai tantangan jaman.

Teologi kristen yang lahir dalam konteks peperangan dan permusuhan dengan Islam seperti yang dianut Calvin dan Luther, sudah harus dikritisi dan diganti. Mentalitas kami versus mereka harus diganti dengan mentalitas kita sebagai saudara-bersaudara. Teologi kristen yang muncul dalam konteks ‘Barat’ yang tidak bersentuhan dengan Islam atau budaya lain harus mengalami reinterpretasi. Ada banyak hal yang harus direinterpretasi agar agama dapat memaksimalkan perannya sebagai pembawa damai sejahtera bagi semua orang.

Saya kira prejudise dan kesalahpahaman telah membuat agama menjadi impoten. Padahal dia harus bisa memerankan dirinya demi perdamaian, keadilan, kesetaraan dan keutuhan ciptaan. Saya merasa, inilah visi besar buku ini. Langkah pertama untuk itu adalah melenyapkan prejudis dan kesalahpahaman. Bukan saja pada diri orang lain tetapi juga termasuk pada diri kita sendiri.

Menariknya, dalam memperjuangkan visinya ini, Alwi Shihab tidak terjebak untuk menggampangkan persoalan. Seolah-olah cukup bergaul dengan ‘Barat’ lalu semuanya beres. Alwi Shihab justru melihat hubungan Islam-Barat harus digarap secara komprehensip-integratif. Tepatnya berdasarkan kitab suci agama yang dianut oleh mitra dialognya. Karena dialog dan hubungan antar umat beragama hanya bisa langgeng bila ia memiliki dasar teologis yang kuat berdasarkan kitab suci. Tanpa itu semua, relasi umat beragama justru sering dicurigai sebagai kompromistis dan bahkan sinkritis.

Metodologi dakwah Alwi tersebut, terbilang langka dan unik. Banyak pelajar dan mahasiswa Indonesia, terutama dari major yang non-teologi, yang tinggal di Barat tetapi semakin ‘terasing’ dari barat. Cak Nur pernah mengatakan “mahasiswa teologi di US cendrung lebih terbuka dan inklusif, sebaliknya mahasiswa non-teologi menjadi lebih “konserfatif” dan tertutup". Pengalaman sosiologis dan psikologis mereka mempengaruhi teologi dan sikap mereka terhadap Barat !, Namun bukan berarti tidak ada interaksi sama sekali antara umat Islam di Barat dan “Barat”.

Peristiwa 911 (11 September), telah memicu inisitatif "Barat" untuk memahami Islam secara tuntas. Alwi jeli melihat peluang dakwah itu, dengan usahnya memperkenalkan Islam di Barat lewat metoda interaktif antara mitra dialog lintas agama. Memang dalam beberapa petemuan Kristen-Islam-Yahudi di Amerika, sering kali percakapan yang “dingin” berubah menjadi “panas” ketika persoalan Palestina diangkat. Kebanyakan kaum intelektual dan pihak gereja mainstream cendrung mendukung hak-hak bangsa palestina. Begitu juga sebagian besar kaum muslim Amerika.

Realitas ini berhasil dieliminir oleh seorang Alwi Shihab. Hal ini disebabkan oleh kwalitas intelektual yang matang berkat menempuh tradisi Timur dan Barat sekaligus. Meraih doktor bidang filsafat di Universitas Ains Syams di Mesir serta doktor dari Temple University USA dengan disertasi tentang misi kristenisasi. Buku ini selayaknya dibaca oleh peminat studi dialog lintas agama di tanah air.

KH. Ahmad Sanusi adalah Mufassir Sunda

2006-08-01T12:26:00.000+07:00

Membicarakan karya tafsir di Indonesia, kerap berangkat dari corak penafsiran yang terkandung di dalamnya. Ini berkaitan dengan cara penyampaian dan klasifikasi materi yang bermuara pada sejauhmana karya tafsir mudah dipahami oleh para peminatnya. Begitu juga, bagaimana kelebihan satu karya tafsir dengan yang lainnya. Hanya saja, biasa dibatasi dengan karya tafsir yang berbahasa Arab dan atau Indonesia. Kita jarang menemukan –untuk tidak menyebutnya tidak ada-- telaah kritis atas karya tafsir yang menggunakan bahasa daerah tertentu. Studi tersebut sangat penting untuk melihat sejauhmana efek intelektual karya tafsir dengan kondisi sosial-budaya yang mengitarinya.

Relefansi tafsir dengan bahasa daerah bukan dimaksudkan sebagai piranti lunak untuk menyuburkan rasa fanatisme etnis yang bertentangan dengan paham universilitas Islam (rahmatan lil 'âlamîn). Akan tetapi, dengan meminjam Istilah M. Quraish Shihab, Direktur Pusat Studi Al-Quran Jakarta, sebagai upaya 'membumikan Al-Quran' dalam masyarakat pluralistik yang meniscayakan sebuah proses yang terus menerus tanpa henti. Lebih Lanjut M. Quraish (Membumikan Al-Qur'an, Mizan, 2004) telah menyuguhkan format dakwah dalam Al-Qur'an, harus memperhatikan lokus budaya dan bahasa di mana nilai-nilai Al-Quran akan disampaikan. 'Sampaikanlah ajaranku dengan mempergunakan lisan umatnya' demikian kata Hadits Nabi. Bahasa adalah simbol yang padat makna dan sarat arti sehingga memungkinkan transformasi nilai secara sistemik dalam nalar komunitas yang menjadi sasaran dakwah tersebut.

Beberapa karya Tafsir dan atau terjemahan sunda menarik untuk dicermati. Sebagaimana sebuah disiplin ilmu, ia mempunyai titik awal yang jadi peletak dasar-dasar untuk menelorkan karya-karya ilmiah sesudahnya. KH. Ahmad Sanusi, sebagai mufassir sunda legendaris, bisa dijadikan sampel bagi para calon mufassir sunda lainnya. Jas Merah; Jangan melupakan sejarah!, begitu kata presiden pertama kita Soekarno. Kalau saja beliau tidak menelorkan karya tafsir sundanya itu, mungkin proses terbentuknya kesadaran akan urgensitas tafsir sunda tidak dimulai lebih cepat. Atau sama sekali belum ada sampai sekarang.
Sosok Mufassir Sunda

KH. Ahmad Sanusi, orang sunda memanggilnya dengan sebutan Ajengan Sanusi, Ajengan Cantayan, atau Ajengan Genteng ((Kiai Haji Ajengan Ahmad Sanusi, PUI, Jkt, 1993) adalah seorang ulama berpengaruh abad 20 di tanah parahiayangan. Ia dilahirkan pada 18 September 1989M/3 Muharram 1306, di Cantayan sebuah desa di Cibadak, Sukabumi sekitar 20 km arah Barat kota Sukabumi. Akibat timbulnya pertentangan dengan pemerintah Belanda, Haji Yasin Sebagai keturunan Suria Dadaha Dalem Sawidak Sukapura Tasikmalaya –ayah Haji Abdurrahim dan kakeknya Ahmad Sanusi—pindah ke Sukabumi dan mendirikan pesantren sambil menjadi amil di desa cantayan Sukabumi.

Uci –panggilan untuk KH. Ahmad Sanusi—sebagai representasi dari keturunan kiai yang melanjutkan estafet dakwahnya. Dalam pribahasa sunda kita mengenalnya dengan ungkapan "anak merak kukuncungan uyah tara tees ka luhur'. Uci pu meniti tangga keilmuan di tanah suci selama hampir sebelas tahun. Kemudian terlibat langsung dalam gerakan Islam sampai menjabat terakhir sebagai Shu Sangi Kai dan Wakil Residen semasa pendudukan Jepang di tanah air.

Selepas itu, beliau lebih banyak terlibat dalam dunia pendidikan dan menulis buku sebanyak 125 buah yang meliputi berbagai bidang agama, yang ditulis baik dalam bahasa sunda maupun bahasa Indonesia. Sosok ulama sunda ini dipenuhi aktifitas sosial keagamaan plus mewariskan karya yang sangat berharga dan bisa dibanggakan oleh urang sunda.

Salah satu karya KH. Ahmad Sanusi yang banyak dikenal di masyarakat Sunda adalah kitab Raudhah al-‘Irfân fi ma’rifah al-Qur’ân yang bisa dikatakan sebagai kitab tafsir sunda. Beliau adalah salah satu dari tiga ulama Sunda (Jawa Barat) yang produktif menelorkan kitab-kitab asli Sunda yang berisi tentang ajaran agama Islam. Dua yang lainnya, adalah Rd. Ma’mun Nawawi bin Rd. Anwar yang menulis berbagai risalah singkat. Begitu juga ulama sekaligusi penyair terkenal, ‘Abdullah bin Nuh dari Bogor yang menulis karya-karya penting tentang ajaran-ajaran sufi, yang didasarkan atas pandangan al-Ghazâli.

Martin Van Bruinessen (Kitab Kuning, Mizan 1996), peneliti senior asal Belanda, menyebut ketiganya sebagai penulis karya orisinil dan bukan pen-syarah (penyempurna) atas kitab-kitab tertentu, sebagaimana umumnya dilakukan oleh ulama-ulama Indonesia pada abad XIX. Kitab Raudhatu al-‘Irfân fi ma’rifati al-Qur’ân bisa dikatakan sebagai starting point di tengah tradisi tulis-baca di dunia pesantren yang belum cekatan dalam menelorkan karya tafsir yang utuh.

Tidak kurang dari sekian banyak pesantren di ranah parahyangan mempergunakan kitab tafsir ini dalam proses belajar-mengajar. Begitu juga, “pengajian kampungan” di lingkungan masyarakat yang dibimbing oleh para almuni pesantren-pesantren di Jawa Barat tersebut, baik yang dilakukan secara rutin (berkala) maupun pada waktu tertentu (insidentil). Dengan gampang kita menemukan kitab tafsir ini di beberapa toko-toko kitab di pasar-pasar tingkat kecamatan sekalipun. Naik cetaknya juga sudah tidak terhitung berapa kali, sejak diterbitkan oleh beberapa penerbit yang berbeda-beda dan tanpa tahun penerbitan pertama.

Model Tafsir Subda

Kitab ini terdiri dari dua jilid, jilid pertama berisi juz 1-15 dan jilid kedua berisi juz 16-30. Dengan mempergunakan tulisan Arab dan bacaan Sunda, ditambah keterangan di samping kiri dan kanan setiap lembarnya sebagai penjelasan tiap-tiap ayat yang telah diterjemahkan. Model penyuguhan tersebut, bukan saja membedakannya dari tafsir yang biasa digunakan di pesantren dan atau masyarakat Sunda umumnya, melainkan berpengaruh banyak pada daya serap para peserta pengajian. Tulisan ayat yang langsung dilengkapi terjemahan di bawahnya dengan tulisan miring akan membuat pembaca langsung bisa mengingat arti tiap ayat. Kemudian, bisa melihat kesimpulan yang tertera pada sebelah kiri dan kanan setiap lembarnya.
Keterangan yang ada di bagian kiri-kanan di setiap lembarnya, berisi kesimpulan dari ayat yang tertulis di sebelahnya dan penjelasan tentang waktu turunnya ayat (asbâb an-nuzûl), jumlah ayat, serta huruf-hurufnya. Kemudian, disisipi dengan masalah tauhid yang cenderung beraliran ‘Asy’ari dan masalah fikih yang mengikuti madzhab Syafi’i. Kedua madzhab dalam Islam itu memang dianut oleh kebanyakan masyarakat muslim di wilayah Jawa Barat. Dari sini terlihat bagaimana KH. Ahmad Sanusi mempunyai strategi tersendiri dalam menyuguhkan ayat-ayat teologi dan hukum yang erat kaitannya dengan paham masyarakat pada umumnya.

Pengertian perkata yang ada dalam tafsir ini nampaknya diilhami oleh Tafsîr Jalâlain Karya Jalâluddîn al-Suyûthî dan Jalâluddîn al-Mahallî yang banyak dipergunakan di lingkungan pesantren Jawa. Ini terlihat dari awal penafsiran surat al-Fâtihah sampai surat-surat yang sesudahnya. Model Tafsîr Mufradât (tafsiran kata per kata) yang melekat pada tafsir al-Jalâlain telah berpengaruh banyak atas diri KH. Ahmad Sanusi ketika meracik tafsirannya untuk setiap kata dalam surat-surat al-Quran. Mungkin ini yang bisa dilakukan ketika tafsir yang dibuat sengaja diarahkan untuk dikonsumi oleh kebanyakan masyarakat muslim sunda yang belum terbentuk kesadarannya secara sempurna akan teks kitab suci. Pada kenyataanya, pengguna tafsir ini memang terpikat karena gaya penafsiran perkata itu.

Belakangan ini, kita juga menemukan terjemahan Sunda yang diterbitkan dengan lisensi dari MUI Jawa Barat. Ada sebagian kalangan yang menduga, bahwa setelah kemunculan tafsir karya KH. Ahmad Sanusi di atas, kebutuhan masyarakat Sunda atas pengetahun tafsir al-Quran semakin meningkat. Hal itu tidak berbanding lurus dengan kemampuan untuk menyerap langsung dari kitab-kitab yang bertuliskan “Arab asli”. Saya kira, inilah yang kemudian menjadi motifasi untuk menyuguhkan terjemahan al-Quran “versi Sunda” yang banyak dilakukan oleh beberapa penerbit pasca kemunculan karya KH. Ahmad Sanusi.

Kecuali itu, faktor yang menyebabkan kitab ini banyak dipergunakan oleh masyarakat muslim Sunda, adalah ketokohan penulisnya. KH. Ahmad Sanusi yang dikenal sebagai pendiri organisasi Al-Ittihadiyyatul Islamiyah, yang bergabung ke dalam Persatuan Ummat Islam (PUI) pada tahun 1952. Beliau pun dikenal sebagai salah satu penganut Tarekat Qadiriyah yang banyak dianut oleh masyarakat pra/pasca kemerdekaan. Bahkan, para pemuda yang berjuang untuk kemerdekaan, kerap meminta ajaran dan kekebalan kepada KH. Ahmad Sanusi berkaitan dengan terjemahan Manâqib Abdulqâdir Jailânî yang kemudian jadi pedoman Tarekat Qadiriyah itu.

Dalam konteks ini, pertimbangan pilihan karya terlihat dipengaruhi oleh faktor tertentu (baca ketokohan) terlepas dari keberadaan isi yang terkandung di dalamnya. Secara sosiologis, masyarakat muslim –khususnya di pedesaan– memang mempunyai tingkat apresiasi tinggi terhadap seorang tokoh yang dikenalnya. Cara beragama sedikit banyak dipengaruhi oleh kharisma tokohnya yang terbentuk secara alamiha. Karena kharisma, dalam sosiologi agama mempunyai peran besar dalam transformasi idiologis dalam masyarakat yang cendrung feodal-tradisionlis. Lebih dari itu, sisa-sisa kepercayaan animisme yang tidak bisa lepas dari aspek mitologi, dalam batas tertentu bisa jadi mempengaruhi 'cara pandang idiologis' setiap individunya, tidak terkecuali bagi tokoh agamanya.

Hanya saja, apresiasi atas karya KH. Ahmad Sanusi ini pada proses selanjutnya lebih diarahkan pada 'kepentingan pragmatis' untuk mencerna pesan Qur’ani, tanpa dihubung-hubungkan dengan mitologi atas diri KH. Ahmad Sanusi sebagaimana analisis di atas tadi. Berdasarkan reportase penulis ke beberapa pengguna dan pengajar di wilayah Jawa Barat, kelebihan kitab ini teletak pada kemudahan pesan dan kesan yang disampaikan oleh penulisnya. Meski mempergunakan tulisan Arab dengan bacaan Sunda, tapi para peserta pengajian dapat menyerapnya dengan mudah. Padanan kata yang digunakannya pun, sesuai dengan kosakata keseharian yang mana tidak membutuhkan waktu dan tenaga untuk menyerap isinya. Begitu juga, pengalih-istilahan arti yang disesuaikan dengan simbol-simbol makna bahasa Sunda. Seperti mengartikan kata dzarrah dengan biji sawi, yang diakui dan dikenal sebagai benda yang terkecil dalam tradisi bahasa Sunda.

Sepertinya, model tafsir yang mempunyai dialektika dengan simbol-simbol makna yang disesuaikan dengan konteks ruang dan waktu tertentu mempunyai titik fungsional tersendiri. Seorang pembaca diajak menelusuri makna yang memang hadir di dalam kehidupannya sehari-hari dan langsung terasa getarannya. Kontekstualisasi tafsir semakin terlihat dalam karya KH. Ahmad Sanusi manakala membaca setiap arti kata yang berusaha dikorelasikan dengan padanan bahasa Sunda. Dan, beliau berhasil menelorkan karya itu di tengah masyarakat yang haus akan kebutuhan pesan-pesan Qur’ani yang relevan dengan realitas keseharian mereka.

Kitab Tafsir ini merupakan karya monumental dari seseorang yang bergelut lama di dunia belajar-mengajar di lingkungan pesantren. Bacaan atas teks-teks tafsir Arab yang ada di lingkungannya telah menginspirasikan KH. Ahmad Sanusi untuk membuat sebuah karya yang sampai sekarang layak dijadikan contoh oleh para pengkaji tafsir, khususnya yang berbahasa Sunda. Karena tafsir adalah nalar kita atas kitab suci yang dibentuk oleh lokus budaya dan bahasa yang terus bergerak. Intelektual muslim sunda sedianya melanjutkan estafet KH. Ahmad Sanusi, sehingga Al-Quran akan sesuai dengan perubahan ruang dan waktu (shâlihun li kulli zamân al makân). Wa Allâh 'alam bi ash-shawâb

Pengelolaan Zakat di Mata Megawati

2006-07-31T13:28:00.000+07:00

Pengelolaan Zakat pasca pemerintahan Gus Dur telah mendapat tanggapan istimewa, yakni seruan secara formal oleh Presiden. Pada acara peringatan Nuzulul Qur’an di Masjid Istiqlal (1/12/2001), Megawati berkata: “Dalam bulan ramadhan yang penuh berkah dan ampunan ini, saya kira sangat tepat waktunya untuk meningkatkan gerakan sadar zakat. Zakat itu, apalagi sebagai bagian upaya untuk mempercepat pengentasan kemiskinan”. Lebih lanjut dia menyatakan “melalui BAZ, saya berharap kita dapat mengelola zakat dengan prinsip-prinsip yang modern, terbuka, dan menumbuhkan kepercayaan masyarakat”. (Republika, 2/12/2001).

Menurut penulis, respons ini merupakan dampak dari pemberlakuan UU No. 38 Tahun 1999 tentang pengelolaan zakat, dan pada sisi lain sebagai rembesan dari tranformasi (nilai) Islam ke dalam realitas sosial yang melingkupinya. Dua sisi ini, pada gilirannya menjadikan zakat bukan seruan agama ansich, tapi merupakan proses objektivikasi nilai Islam yang akan memancarkan rona-rona inklusif dan universal.
Kata “zakat” berasal dari bahasa arab, yang artinya adalah pembersihan dan pensucian.

Idealnya, prilaku sadar zakat merupakan proses pensucian diri dari penyakit spiritual yang meliputi budaya korupsi, boros, dan kikir. Dengan gamlang al-Qur’an melarang pendapatan harta dengan cara bathil/korup (QS 4:29). Begitu juga, mengutuk tradisi berfoya-foya dalam membelanjakan harta (QS 7:31) dan terus beramal dalam waktu susah dan senang (QS 17:29). Inilah, yang membedakan zakat dengan kebiasaan money loundry yang dilakukan oleh para koruptor/penjahat dengan bantuan sosial dan menitipkan pesan pada penerimanya, “seolah-olah ada yang beramal saleh !”.
Tansformasi Islam

Menurut Kontowijoyo, zakat merupakan pemusatan akan keimanan terhadap Tuhan dan responsibilitas seorang muslim atas perjuangan untuk kemuliaan peradaban manusia (Paradigma Islam; Interpretasi untuk Aksi, Mizan, 1998). Prinsip humanisme teosentrik inilah, yang kemudian akan ditranformasikan sebagai nilai yang dihayati dan dilaksanakan sepenuhnya dalam masyarakat dan budaya.

Baginya, nilai Islam selalu akrab dengan pembelaan atas kaum mustad’afin yang secara ekonomi, sosial, politik, dan kultural telah tertindas oleh golongan dzalim (penindas). Dengan berzakat, Islam menghormati prinsip-prinsip egaliterianisme yang menempatkan manusia “seakan” tidak berkelas sosial. Pada kata lain, Syari’at Islam selalu mengusung misi socially provitable bagi semua lapisan masyarakat tanpa memandang etnis, budaya, dan bangsa tertentu (rahmatan lil’alamin).
Dalam konteks ini, ajakan Megawati tidak hanya dipahami sebagai retorika politik, berkaitan dengan ritusnya bulan ramadhan. Lebih dari itu, dapat dibaca sebagai refleksi keutamaan berzakat secara empiris/aktual. Dus, ada relevansinya dengan fungsi pengelolaan zakat pada UU. No.38/1999, yang sengaja diarahkan untuk meningkatkan kesejahteraan masyarakat melalui pranata keagamaan (Islam). Sejatinya, pengelolaan zakat secara otomatis bisa tercerabut dari statusnya sebagai formulasi syari’at Islam (grand teory) yang terkesan simbolik/ekslusif dan pada gilirannya menjadi aksi yang kongkrit di lapangan (midle range teory).

“Gerakan sadar zakat” mendapat momennya di tengah krisis ekonomi, maraknya kasus korupsi (diduga kuat melibatkan public servant)‎‎‎‎‎, dan tingginya daftar kekayaan pejabat. Kampanye ini, secara otomatis akan melekat pada setiap individu yang telah “dimanjakan” oleh fasilitas-fasilitas negara. Bentuknya, meliputi tunjangan gajih, kesehatan, perumahan, dan lainnya. Secara lebih luas, akses mereka atas sumber daya sosial, ekonomi, politik, dan kultural telah berbanding terbalik dengan kemampuan rakyat.

Pengelolaan Zakat, seharusnya berangkat dari pembelaan rakyat yang berada dalam kondisi “kemiskinan struktural”. Hendaknya, ketimpangan itu bisa diselesaikan dengan pendistribusian zakat secara merata. Karena Islam mengidealkan sumber daya sosial-ekonomi yang tidak terpusatkan pada sebagian golongan tertentu. Zakat itu berintikan keadilan, melalui distribusi harta yang dapat menjamin standar kehidupan bagi segenap lapisan masyarakat (QS 9:34). Namun, pada saat yang sama Islam tetap memberikan kebebasan kepada setiap individu untuk mencapai keunggulan ekonomi seoptimal mungkin.

Pada proses pembentukan akhlak, berzakat secara otomatis akan melahirkan kesalehan sosial –meminjam istilah Prof Nurcholis Madjid– yang sarat akan nilai-nilai kemanusiaan universal. Bagi Cak Nur, kesalehan seorang muslim dalam konteks kekinian harus berusaha menghindar dari kesalehan formal (formal piety) yang hanya menorehkan sikap dan prilaku individualistik tanpa diiringi oleh kepedulian sosial (30 Sajian Rohani ; Renungan di Bulan Ramadhan, Mizan, Bandung, 1998). Para ulama ujarnya, kerap kali menafsirkan ayat 3 dari surat al-Ma’uun, sebagai penolakan atas kasalehan yang tidak dibarengi oleh dimensi konsekuensal (turutan) untuk merespons rintihan fakir-miskin di sekelilingnya.

Dengan pandangan ini, maka “Gerakan Sadar Zakat” dapat dilihat sebagai tranformasi nilai Islam ke dalam sistem sosial masyarakat. Ia akan bersifat substantif/inklusif yang diartikulasikan dalam setiap prilaku sosial umat muslim yang otentik. Dengan berzakat, seorang tidak lagi terbebas dari beban-beban teologis yang bersifat ritual, tapi sekaligus mengkonsentrasikan dirinya pada penyelesaian problem-problem sosial di masyarakat.

Modernisasi

Adapun proses modernisasi terhadap pengelolaan zakat dalam UU No. 38/1999, dapat diurai menjadi; institusionalisasi Organisari Pengelolaan Zakat, pengawasan pengelolaan, dan pendayagunaan dana zakat. Runutan pijakan yuridisnya bisa ditilik pada hal-hal berikut ini.

Pertama : dalam pasal 6 dan 7 UU zakat, telah ditentukan bahwa masyarakat dapat membuat Lembaga Amil Zakat dan pemerintah dengan semua jajarannya dapat membuat Badan Amil Zakat. Dengan ini, secara matang dan terencana pembentukan Organisasi Pengelola Zakat (LAZ/BAZ) telah melibatkan elemen pemerintah dan masyarakat sehingga institusionalisasi OPZ menjadi legitimate.

Kedua : Pengawasan akan kwalitas pengelolaan dana zakat secara gamlang telah ditentukan dalam UU No.38/1999. Kesemuanya dapat dipadatkan menjadi, peran akuntan publik (pasal 18), laporan tahunan kepada DPR/D (pasal 19), pengelolaan diletakkan dalam ruang publik/public sphare (20), dan pemberian sanksi pidana penjara tiga bulan serta denda 30 juta untuk tindakan penyalahgunaan dana zakat (pasal 21).
Ketiga : pendayagunaan dana zakat pada preambul “Menimbang” huruf b UU Zakat, lebih didasarkan pada aspek penarikan zakat --dari orang-orang yang kena wajib zakat— untuk golongan ekonomi lemah. Alokasi dana zakat, biasanya bersifat langsung untuk fakir-miskin (cherity) dan berbentuk “dana produktif” bagi sektor ekonomi real.

Penutup

Potret modernisasi di atas, menurut hemat saya telah mendekritkan prinsip-prinsip akuntabilitas yang selalu diterapkan pada dana yang dipungut berdasarkan peraturan perundangan yang berlaku –termasuk zakat. Dengan dikenakan sanksi, pengelolaan zakat seperti yang dimaksudkan Presiden akan menemukan bentuknya dalam lanskip law inforcement di Indonesia. Nantinya, kepercayaan masyarakat secara bertahap akan terus meningkat. Wa Allahu aqwami al-thariq

Amandemen UU Zakat

2006-07-31T13:26:00.000+07:00

Undang-undang No. 38/1999 Tentang Pengelolaan Zakat telah memberikan kewenangan kepada pemerintah dengan pembentukan Badan Amil Zakat dengan semua tingkatannya (pasal 6) dan masyarakat untuk membuat Lembaga Amil Zakat (pasal 7). Institusional building bagi pengelolaan zakat, direpresentasikan pada dua elemen yang satu dan lainnya mempunyai konsen atas pemberdayaan ekonomi rakyat. Wadah pengelolaan yang terpolakan pada dua sudut itu, tidak menutup kemungkinan untuk saling melengkapi dan dapat juga melahirkan irisan kepentingan.

Artinya, sengaja atau tidak akan melahirkan arah yang berhadap-hadapan secara diametral. Secara sosiologis, masyarakat muslim tidak bisa melepaskan dari hasrat pengabdian akan kondisi ekonomi di sekelilingnya. Dan pada saat yang bersamaan, pasal 34 UU’45 menentukan pemerintah memelihara fakir-miskin dan orang terlantar. Lebih dari, itu satu dan lainnya mempunyai kekurangan dan kelebihan dalam proyeksi optimalisasi zakat. Pihak swasta tidak mempunyai matrik birokrasi sementara pihak pemerintah pun belakangan ini mulai terkena erosi akuntabilatas. Daftar kasus korupsi yang mulai terlihat kasat mata sedikit banyak telah menempatkan pemerintah sebagai yang patut diamati.

Dalam perkembangannya seringkali dibingkai dengan platform “fastabiqu al-khairaat” (berlomba-lomba dalam kebaikan). Namun, nuansa kompitisi ini terlihat belum mewujudkan penyatuan dan penyamaan orientasi dalam pengelolaan zakat. Secara politis, basis pergerakan masyarakat berada pada kisaran mobilitas horizontal antara sesamanya. Sementara pihak pemerintah, lebih pada konsolidasi vertikal bersama jajaran birokrasinya dengan melahirkan regulasi yang kemungkinan menguntungkan pengelolaan zakat versi pemerintah.

Sarat Kepentingan

Irama persentuhan kepentingan antara BAZ-LAZ mulai diangkat dalam satu tulisan di harian Republika (4/11/2001), dengan judul “Amil Zakat di Persimpangan Jalan” oleh Aep Saepullah. Ia berusaha menyoroti secara jernih bagaimana proses pengukuhan yang diatur dalam pasal 21-24, Keputusan Menteri Agama No. 581/1999 terasa membelit legalisasi LAZ. Menurutnya, dana zakat dari reduksi atas penghasilan kena pajak (pasal 9 huruf g UU No. 17/2000) diyakini sebagai pemicu antusiasme pemerintah akan zakat. Dan pada giliarannya, bermuara pada restrukturisasi LAZ di BUMN-BUMN dan perusahan swasta menjadi Unit Pengumpul Zakat dari Badan Amil Zakat Nasional (Lembaga Pengelola Zakat buatan pemerintah).

Nah, dalam satu acara yang diselenggarakan oleh Institut Menejemen Zakat (IMZ) di Jakarta pada 9 Februari 2002, terekam inisiatif untuk merevisi UU No. 38/1999. Pembicara Drs. Ahmad Roqib, anggota DPR-MPR RI dari fraksi reformasi beserta para peserta, menyoroti tentang peran pemerintah ternyata berkaitan erat dengan kapabilitasnya yang belum bisa menyelesaikan masalah-masalah kenegaraan. Lebih dari itu, secara material, UU No. 38/1999 diyakini belum sempurna serta meyumbat pengelolaan zakat yang dilakukan oleh pemerintah bersama masyarakat.

Amandemen UU Zakat

Adapun point-ponit yang diajukan terdiri dari, pertama : asas equality (persamaan) antara mustahik-muzakki (orang yang berhak zakat dan wajib zakat). Dalam pasal 21 UU Zakat, Amil Zakat yang statusnya sebagai mustahik dikenakan sanksi dengan hukuman pidana kurungan selama 3 bulan dan denda sebesar 300 juta. Sementara muzakki ditempatkan sebagai yang tidak dapat sanksi dan hanya jika melaporkan daftar kekayaannya (pasal 14 ayat 1-2). Artinya, muzakki yang secara syariah diwajibkan dan secara sosial agar sadar atas realitas kemiskinan, seolah diberi hati oleh UU Zakat –untuk tidak menyebutnya dilindungi. Padahal keduanya merupakan objek hukum yang harus ditempatkan sama di hadapan hukum sebagaimana laiknya ada pada peraturan perundangan.

Kedua : ketentuan dalam UU No. 38/1999 dan UU No. 17/2000 terasa kontradiktif dalam masalah relasi pajak dan zakat. Dalam pasal 14 ayat 3 dinyatakan “zakat yang telah dibayarkan kepada badan amil zakat dan lembaga amil zakat dikurangkan dari laba/pendapatan sisa kena pajak dari wajib pajak yang bersangkutan sesuai dengan peraturan perundang-perundangan yang berlaku”. Jadi, zakat dapat mereduksi semua harta muzakki. Di pasal 9 huruf g UU No. 17/2000 hanya ditentukan reduksi zakat atas penghasilan kena pajak. Artinya, relasi dua UU ini melahirkan asumsi : apakah perubahan UU Zakat disesuaikan ke UU Pajak ? UU Pajak diamandemen dan disesuaikan dengan UU Zakat ? dan atau keduanaya harus diamandemen disesuaikan salah satu dengan lainnya. Idealnya, berzakat dapat mengurangi semua beban pajak seperti di Malaysia dan atau mengurangi kewajiban pajak layaknya di Saudi Arabia.

Ketiga : masalah pemusatan pengelolaan zakat pada satu badan yang lebih dikenal dengan istilah Central of LPZ. Nah, yang diyakini, kemungkinan direpresentasikan oleh sosok Badan Amil Zakat Nasional (BAZNAS) yang sudah terbentuk belakangan ini. Basis argumen pembuatan BAZNAS diadreskan pada tafsiran normatif-otentik, bahwa yang berhak memaksa adalah otoritas negara (pemerintah). Hanya saja di tengah kepercayaan yang belum terbentuk secara kuat dan rapih, maka inisiatif ke arah itu tidak mustahil mengundang nada kritisisme. Ironisnya, secara faktual-institusional telah hadir di lapangan sosok Lembaga Amil Zakat Nasional (LAZNAS), seperti Dompet Dhuafa Republika, Pos Keadilan Peduli Umat dan lainnya. Lalu, apa yang akan dilakukan ? peleburan institusi zakat ke BAZNAS atau penggabungan laiknya “marger bank”.

Keempat : Amandemen UU Zakat harus dilakukan dalam ruang publik (public sphare) yang memungkinkan pelibatan seluruh elemen bangsa dan bermuara pada UU Zakat yang bercorak responsif. Ia sebagai hasil dari pembuatan hukum positif (iusconstititum) yang sedapat mungkin menyerap hukum-hukum yang hidup dalam setiap denyut kepentingan masyarakat (iusconstituendum). Karenanya, tidak bersifat top down yang selalu meyebabkan corak produk hukum konserfatif/ortodok. Dus menciptakan langgam otoriterianisme dalam corak dan bentuknya yang baru, tidak terkecuali dalam agenda penegakan Syariat Islam.

Penutup

Empat problem tersebut, menurut hemat penulis merupakan kondisi empiris yang patut diselesaikan dengan arif dan bijaksana. Alih-alih mengusulkan amandemen UU Zakat, malah yang terjadi adalah vested intress yang kontra produktif. Seringkali perkembangan agregasi kepentingan dalam politik hukum tersimulkan pada level elit dan dikompromikan dengan membagi “lahan pengelolaan”. Patut dilacak oleh semua elemen yang terlibat akan domokratisasi dalam reformasi hukum itu masih mengandung resiko coba dan salah. Apalagi umur UU Zakat tidak cukup untuk ditilai secara seksama berkaitan dengan implementasi di lapangan. Tanpa menaruh kecurigaan, yang lebih penting dari itu adalah para fakir-miskin yang tidak berakses cukup terhadap amandemen UU Zakat. Wa Allahu ‘alam bi al-shawâb

Zakat-Pajak Bagi Kemandirian Ekonomi Umat

2006-07-31T13:22:00.000+07:00

Dalam harian Republika (22/03/2002) dilansir berita tentang SPT yang dikeluarkan oleh Ditjen Pajak untuk merespon reduksi zakat atas pajak yang ada dalam pasal 9 huruf g Undang-undang No. 17/2000 tentang Pajak Penghasilan. Bunyi pasal tersebut adalah “kecuali zakat yang nyata-nyata dibayarkan oleh Wajib Pajak orang pribadi pemeluk agama Islam dan atau Wajib Pajak Badan Dalam Negeri yang dimiliki oleh pemeluk agama Islam kepada badan amil zakat atau lembaga amil zakat yang didirikan atau disahkan oleh Pemerintah”. Meskipun tidak sepenuhnyan memuat ide akan persamaan paradigmatik zakat-pajak untuk keserjahteraan rakyat sebagai yang digulirkan oleh Masdar Farid Mas’udi dalam bukunya Agama Keadilan : Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam (Pustaka Firdaus, Jakarta, 1990), akan tetapi satu titik fungsionalnya telah termuat dengan adanya reduksi zakat atas penghasilan kena pajak.

Sementara itu dalam UU. No. 38/1999 Tentang Pengelolaan Zakat Pasal 14 ayat (1), dipaparkan bahwa “zakat yang telah dibayarkan kepada badan amil zakat dan lembaga amil zakat dikurangkan dari laba/pendapatan sisa kena pajak dari wajib pajak yang bersangkutan sesuai dengan peraturan perundang-perundangan yang berlaku”. Jadi secara yuridis kehadiran relasi Pajak-Zakat sudah termaktub ketika Undang-undang Pajak dan Zakat hadir. Tinggal bagaimana menyediakan peraturan organik yang bisa menjamin tentang pemungutan yang menyatu dan atau diketahui oleh pihak yang berkepentingan.

Nah, setelah itu terealisir dalam tahun ini, maka yang menjadi sorotan kita adalah prihal Lembaga Pengelola Zakat yang berhak memungut dan menyalurkannya. Ini karena, untuk menunjang kemandirian ekonomi umat sebagai proyeksi strategis yang bisa diemban oleh pemerintah bersama masyarakat yang concorn tehadap pengelolaan zakat. Sehingga integrasi zakat dalam sistem hukum nasional akan bermuatan positif pada sektor ekonomi kerakyatan yang cendrung tersudutkan semasa rezim orde baru dengan memanjakan pelaku ekonomi kelas kakapnya itu.

Fungsi Ideal Zakat

Elan vital zakat dalam basis subyektif normatifnya (QS 9:60) secara gamlang dialamatkan pada para fakir-miskin yang nyata-nyata sebagai unsur dominan dalam struktur masyarakat Indonesia. Dalam pada itu, penguatan sistem ekonomi akan merimbas secara paralel tanpa menorehkan sedikit pun akan maenstream ekslusivisme berkaitan asas personalitas ke-Islaman. Dengan berzakat, tidak dimaksudkan untuk menguatkan ekonomi masyarakat muslim ansich, tapi sebagai sumbangan bagi ekonomi nasional secara keseluruhan.

Sejatinya, pemanfaatan dana zakat itu diletakkan pada dasar kebersamaan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara kita. Karenanya, penguatan sistem ekonomi akan bermakna kebangsaan bukan spirit religuitas semata. Jika problem relasi-pajak dikaburkan dengan kecurigaan atas pembongkaran kembali trauma piagam Jakarta dan atau konspirasi anti Islam misalkan, menurut hemat penulis tidak akan menghasilkan out-put yang positif atas keterdesakan penguatan ekonomi itu.

Dalam konteks inilah, legislasi reduksi zakat atas pajak tidak relavan untuk dikatakan sebagai yang mengundang kecemburuan golongan agama lain. Kalaupun, dipahami dengan kerangka politik hukum, ia merupakan representasi masyarakat muslim yang menurut jumlahnya adalah mayoritas. Betapapun demokratisasi hukum selalu saja menoleh pada pluralitas agama, namun secara sosial-politik, nyata-nyata demokrasi representatif –meminjam istilah Amin Rais—tidaklah bisa diabaikan begitu saja. Artinya, demokratisasi yang diusung dalam kehidupan nation-state kita tidaklah bijaksana, jika menegasikan pemuatan nilai hukum yang korelatif dengan hajat kemandirian ekonomi masyarakat.

Kewenangan Pengelola Zakat

Dalam kedua klausul dari UU Pajak dan Zakat di atas, Organisasi Pengelola Zakat yang berwenang mengelola dana zakat sebagai reduksi pajak adalah Badan Amil Zakat (BAZ) dan Lembaga Amil Zakat (LAZ). Institusi-institusi zakat itu secara yuridis termaktud dalam pasal 6 UU Zakat sebagai legalisasi BAZ yang dibuat oleh pemerintah dan pasal 7 UU Zakat bagi LAZ yang dibuat oleh masyarakat dengan pengukuhan pemerintah. Nampaknya, pemuatan keduanya, menurut hemat penulis telah sengaja diarahkan lebih pada pendayagunaan dana zakat. Sehingga menciptakan irama pengelolaan yang serasi dan selaras dengan nafas UU Zakat dan UU Pajak yang telah disahkan.

Hanya saja, otoritas pemerintah untuk proses pengukuhan sebagai yang diatur dalam pasal 21-25, Keputusan Menteri Agama No. 581/1999, mengandung problem birokratis dan politis. Dan ini, pernah diangkat dalam oleh saudara Aep Saepullah dengan judul artikel“Amil Zakat di Persimpangan Jalan” ( Republika, 4/9/2001). Bangunan analisis yang disodorkan oleh AS seharusnya direspons secara secara positif oleh pemerinah. Bahwa law enforcement dalam proses institusional building zakat tidak disunat hanya karena persoalan pragmatis berkaitan dengan bumingnya jumlah dana reduksi zakat-pajak itu. Karena konspirasi anti pengukuhan yang mengendus ke permukaan mempunyai ekses yang kontra produktif dengan dasar pasal 7 UU Zakat.

Padahal peran masyarakat yang dalam hal ini diadreskan pada LAZ yang telah dan akan berdiri, tidak cukup untuk dikatakan sebagai yang kurang accounable dan legitimate. Kalau secara prosedural LAZ-LAZ itu mengajukan sederet “daftar kesehatan lembaga” (KMA pasal 21) kenapa mesti dipasung ?. Toh, BAZ juga mempunyai kedudukan sama berkaitan dengan akuntabilitas dan legalitasnya. Inilah kemudian, yang seharusnya dijadikan dasar oleh pemerintah untuk tidak “terlalu membelit” pengukuhan yang sedianya didapatkan oleh LAZ. Pemerintah juga, jangan bersikap over conviden untuk menyatakan LAZ sebagai institusi yang berada pada labirin under estimate. Lebih baik diserahkan pada kontrak yuridis, bahwa keduanya akan tetap dikenai sanksi (pasal 21 Zakat) jika menyunat dana zakatnya. Jadinya, law enforcement atas zakat yang diterapkan akan menaikkan statusnya sebagai yang bersifat karikatif (anjuran) semata menjadi wajib.

Kemandirian Ekonomi Umat

Dengan menempatkannya secara proforsional dan konstitusional, agenda kemandirian ekonomi umat tidak terkorbankan oleh konspirasi pengukuhan LAZ. Urgensi penguatan ekonomi kerakyatan yang bisa dibangun oleh BAZ/LAZ lebih tinggi takarannya dibandingkan dengan tarik ulur kewenangan kepengelolaan zakat. Jutaan rakyat miskin menanti donasi yang cepat dan tidak perlu dibingkai dengan ambiguitas kepentingan pengelolaan. Satu sisi pemerintah mengusung agenda reformasi ekonomi, tapi pada saat yang bersamaan menyumbat aspirasi masyarakat untuk berperan dalam pengelolaan zakat.

Lebih dari itu, secara faktual-empiris ada beberapa program pendampingan unit usaha kecil yang bisa dilakukan oleh BAZ/LAZ. Dan itu, akan menunjang sirkulasi ekonomi yang sehat dan berkeadilan. Tanpa meyerahkan secara proporsional dan konstitusional terhadap kewenangan BAZ/LAZ, tuga-tugas strategis ini akan tersumbat di tengah himpitan kepentingan yang kontra produktif. Harga sebuah konfigurasi kepetingan dibalik kedok birokrasi dan politisasi pengukuhan, bisa jadi membelenggu penyaluran dana zakat untuk para pelaku usaha kecil di Indonesia itu.

Karenanya, relasi pajak-zakat yang sekarang akan dilakukan mendapat momentnya untuk membangkitan kembali ekonomi kerakyatan, ketika himpitan krisis ekonomi nasional masih membelit masyarakat muslim kita yang belum juga usai pasca krisis moneter tahun 1997-han. Sehingga inisitif pembuatan peraturan perundang-undangan zakat akan meratakan jalan bagi kemandirian ekonomi umat yang kita harapkan bersama. Dan itu, menjadi tanggung jawab yang harus diemban oleh Lembaga Pengelola Zakat (BAZ/LAZ), yang diatur dalam Undang-undang No. 38 Tahun 1999 Tentang Pengelolaan Zakat Undang-undang No. 17 Tahun 2000 Tentang Pajak Penghasilan. Wa Allahu ‘alam bi al-shawab

Meneguhkam Misi Kemanusiaan Zakat

2006-07-31T13:20:00.000+07:00

Dalam bukunya yang terkenal dan mengalami sampai lima kali cetak, DR. Alwi Syihab menuturkan tentang korelasi kuat antara institusi zakat dan upaya pengentasan kemiskinan (Islam Inklusif, Cet ke-5, Mizan, Bandung, 1999). Dia mengutip QS Al-Taubah 9 : 60, yang menentukan beberapa golongan masyarakat yang menjadi mustahik (orang yang berhak menerima zakat). Dari penelusurannya akan ayat itu, disimpulkan bahwa sasaran zakat kepada para fakir-miskin dan tidak berkecukupan serta menanggung utang merupakan manifestasi dari social welfare (kesejahteraan sosial) dengan mengatur distribusi penghasilan dan kekayaan. Dengan berzakat menurutnya, hendak diwujudkan pemerataan penguasaan akan sumber daya ekonomi dan tidak terpusatkan pada sebagian kelompok tertentu saja.

Jika diselesik, institusi zakat merupakan responsibilitas Islam akan problem kemananusiaan universal. Secara individual seseorang akan dibersihkan (tutharrihum) dari sikap boros dan kikir, lebih dari itu untuk menata sistem ekonomi yang kuat (watuzakkiihim) agar terhindar dari sistem oligopoli dan monopoli (QS 9 : 103). Islam menurut Kontowijoyo, adalah agama yang memusatkan diri pada keimanan akan Allah SWT (theosentrik), namun mempunyai korelasi kuat dengan arus balik persoalan-persoalan sosial (humanisme) yang melingkupi masyarakat (Paradigma Islam : Interpretasi untuk Aksi, Mizan, Bandung, 1998).
Lanskip theosentrik-humanisme, menurutnya, telah menempatkan institusi zakat bukan semata motivasi ayat-ayat dalam al-Quran sebagai turunan dari kehendak-Nya, akan tetapi secara mendasar terkandung di dalamnya akan upaya pengentasan kemiskinan agar tercipta kehidupan yang layak dan berkeadilan. Ia bagaikan dua mata koin yang tidak bisa dipisahkan salah satu dari lainnya. Sehingga, bagi seorang muslim zakat merupakan donasi yang mempunyai nilai ritus dan sosial sekaligus.

Kesalehan Sosial

Seorang muslim yang mengkonsentrasikan dirinya hanya pada ibadah yang bersifat individual, sebenarnya tidak akan meraih status optima forma, yakni ketakwaan yang selalu diinformasikan sebagai prestasi bagi umat yang taat. Hal ini sebagaimana seringkali ditekankan oleh cendekiawan muslim DR. Nurcholish Madjid, yang menyitir surat al-Maun ayat 1-3 sebagai penolakan dari kesalehan individual yang tidak memperdulian akan misi kemanusiaan secara universal (30 Sajian Rohani, Mizan, Bandung, 1998).

Kesalehan sosial sangat klop dengan kampanye pengentasan kemiskian yang digembar-gemborkan di media cetak dan atau elektronik. Dengan kata lain, menurut bahasa Kontowijoyo, berzakat merupakan pembelaan akan kelas mustad’afin (tertindas). Progresifitas zakat terletak pada pembebasan kelompok masyarakat yang secara ekonomi, politik, sosial, dan kultural telah tertindas oleh kelompok dzalim (korup) yang diduga kuat sengaja atau tidak telah dan akan menciptakan ketimpangan penguasaan atas sumber daya ekonomi.

Dengan kesalehan sosial, sistem ekonomi yang diproyeksikan oleh institusi zakat adalah sistem yang sehat secara sosial dan menjauhkan dari penumpukan harta oleh sebagian kelompok tertentu. Sistem ekonomi yang timpang kerapkali menimbulkan kesenjangan ekonomi pada struktur kehidupan masyarakat. Di Indonesia, kecendrungan akan hal itu sering diistilahkan dengan “Kemisikinan Struktural”.
Pada kondisi ini, golongan ekonomi lemah seringkali sulit mengakses sumber daya ekonomi, meskipun mereka mempunyai kemampuan dan keinginan ke arah itu. Karena pada saat yang bersamaan sistem ekonomi yang tersedia, memaksa dirinya untuk terus menerus menjadi miskin !. Mereka sebagai entitas yang stagnan dan pasif karena struktur kehidupan masyarakat yang berada dalam lingkungannya, tidak menyediakan ruang yang memadai bagi dirinya,

Pengentasan Sistemik

Kemiskinan dalam kondisi sedemikian mempunyai corak dan sifat yang kompleks. Para fakir-miskin dalam struktur sosial, terpaksa menjadi kemunitas yang lemah ketika berhadap-hadapan dengan kepentingan kelompok yang lebih kuat secara ekonomi dan politik. Tak pelak lagi, kecuali penyelesaian yang dilakukan dengan distribusi langsung sebagai bentuk charity, juga dengan pengentasan secara sistemik yang menyentuh akar persoalan dari sebuah kemiskinan. Kalau tidak, malah melestarikannya!.
Distribusi zakat pada sektor produktif, kelihatannya merupakan mekanisme yang efektif dalam menata kembali sistem ekonomi yang secara mendasar telah melahirkan ribuan rakyat miskin. Dengan demikian, akan menciptakan sistem ekonomi yang memberikan penguasaan akan sumber daya ekonomi pada perseorangan dan atau kelompok yang sehat dan berkeadilan.

Dalan setiap harta yang dimiliki terkandung di dalamnya bagian fakir-miskin. Jika tidak dibersihakan, akan membuatnya bathil dan disinyalir akan mendatangkan kerugian. Begitu juga, secara kasat mata struktur penguasaan akan sumber daya ekonomi menghasilkan kesetaraan peran pada sektor produksi dan distribusinya. Sehingga, secara imaniyah harta itu suci serta halal untuk dikonsumsi dan secara sosial ia memancarkan hubungan ekonomi yang sehat.

Zakat merupakan simbol dari fiscal policy sebagai sarana pertumbuhan ekonomi dan sekaligus menciptakan mekanisme yang bersifat built-in untuk tujuan pemerataan penghasilan dan kekayaan. Di samping itu ketentuan zakat berupa prosentase dari nishab dan bukan jumlah uang tertentu, juga menunjukkan betapa sistem ini tidak akan terpengaruhi oleh krisis ekonomi. Seperti halnya di Malaysia yang berhasil menjadikan dana zakat sebagai katup pengaman (savety valve) dari terpaan krisis ekonomi dan tidak bergantung pada bantuan dari IMF.

Egaliterianisme

Di tengah rakyat Indonesia yang masih terkungkung oleh “kemiskinan struktural” maka penghilangan oligopoli dan monopoli akan ditengarai oleh institusi zakat. Pergerakan kelas yang hendak diemban dengan institusi zakat adalah membebaskan kelas lemah dari ketertindasan sosial, ekonomi, budaya dan politik dalam maknanya yang luas. Karena institusi zakat tidak berhenti pada tataran normatif yang disinyalir akan melahirkan sikap sosial yang profan, akan tetapi pada tataran obyektif-empiris yang
diproyeksikan untuk meraih egaliterianisme dalam setiap tindakan ekonomi.

Kesetaraan terhadap pemanfaatan harta yang dianugrahkan Tuhan, mendapat perhatian yang serius. Karena, ketimpangan tidak mencerminkan makna intrinsik (asal) dari harta dalam Islam yang mempunyai nilai ritual dan sosial. Jika, secara syariah keberadaan dan pemanfaatan harta diradang masalah dan tidak menanggung kesejahteraan sosial maka seorang muslim diwajibkan untuk tidak memanfaatkannya.

Perbedaanya dengan pergerakan kelas Marxisian, institusi zakat tidak menghendaki diktator proletariat dan merampas hak kaum berjuis untuk menciptakan kesetaraan dan memasung hak individu dalam upaya meraih keutamaan dalam aktifitas ekonomi. Institusi zakat mengemban pembebasan kelas yang berorientasikan pada kesehatan harta dan pengakuan atas prestasi setiap individu. Sehingga setiap orang boleh mengerahkan segala usahanya, asal saja mengakui urgensi pengentasan kemiskinan.

Sebagai penutup, dengan institusi zakat, ketimpangan penguasaan atas sumber daya ekonomi yang akan melahirkan kemiskinan akan direduksi secara bertahap. Namun, ia tidak bermaksud menciptakan pergerakan kelas yang mengancam kelas-kelas sosial lain yang lebih tinggi hak penguasaannya akan sumber daya ekonomi. Ia berangkat dari pembelaan kepentingan kelas mustad’afin dengan tetap menghormati usaha keras setiap individu dan atau kelempok masyarakat untuk mendapatkan keutamaan harta. Wa Aaalahu ‘alam bi al-shawab

Sekali lagi, Zakat sebagai Misi Sosial

2006-07-31T13:17:00.000+07:00

Dalam syari’at Islam, ditetapkan sejumlah golongan yang berhak mendapatkan harta zakat, yaitu fakir, miskin, pengurus-pengurus zakat (amilin), para mu’allaf yang dibujuk hatinya, untuk (pemerdekaan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah, dan orang yang sedang berjuang (QS : 9 : 60). Di mana fakir-miskin ditempatkan pada urutan awal, yang menyiratkan prioritas terhadap distribusi dana zakatnya. Dari sini, agaknya kimiskinan merupakan kondisi sosial yang mesti dicarikan jaminan secara tegas terhadap usaha pengentasannya.

Persoalannya kemudian, apa kriteria fakir-miskin itu? Bagaimana cara pendistribusian zakatnya? Apakah UU Zakat telah menjamin hak fakir-miskin dari zakat yang telah terkumpul? Dari sinilah kemudian bisa diungkap aspek “socially profitable” yang terkandung dalam UU Zakat.

Sebenarnya, fakir dan miskin mempunyai arti sama, yaitu orang yang tidak bisa memenuhi kebutuhan hidupnya. Yusuf Al-Qordowi dalam bukunya “Hukum Zakat” (Bandung, Mizan 1991) telah memberi penjelasan berikut ini : (a) fakir adalah orang yang tidak sanggup mencari nafkah karena keadaan biologis yang menjadikannya nonfroduktif, baik karena usia dan lainnya seperti orang tua dan orang cacat. Mereka harus dijamin kebutuhannya dengan sistem gaji yang diambil dari dana zakat.(b) miskin adalah orang yang dapat bekerja dan mencari nafkah tapi tidak bisa memenuhi kebutuhan kehidupannya. Seperti petani, pedagang, dan tukang. Mereka memerlukan modal untuk memajukan usahanya yang bisa diambil dari dana zakat.

Akhir-akhir ini, ada sinyalemen terhadap distribusi dana tanpa konsesi ekonomis sebagai yang menimbulkan kehawatiran pada sebahagian pengelola ZIS (Zakat, Infak dan Shadakoh). Hal mana objektifitas dan efesiensi dalam menejemen pengelolaan telah menjadi alasan kuat untuk memilih sektor riil. Langkah taktisnya berupa pemberdayaan “mustahik sehingga dapat menjadi muzakki di kemudian hari”. Hal ini pada gilirannya melahirkan bentuk “dana produktif” yang disiapkan untuk membantu sektor ekonomi dalam masyarakat. Penomena ini pada satu sisi merupakan kemajuan yang cukup berarti atas perputaran dana zakat, namun pada sisi lain akan mempengaruhi kebijakan pengelola terhadap keberadaan dana segar yang sedianya dipersiapkan untuk para fakir-miskin.

Sementara itu dalam pasal 16 UU Zakat telah dinyatakan tentang ketentuan mustahik (orang yang berhak atas) zakat yang diatur menurut Syariat Islam. Dan tujuan dari pengelolaan zakat yang dilakukan oleh BAZ (Badan Amil Zakat) adalah menciptakan masyarakat yang sejahtera, adil, dan makmur (pasal 5). Konkritnya, sekian banyak orang yang berada di bi bawah garis kemiskinan harus dijadikan prioritas oleh para pengelola zakat di Indonesia. Agar hal itu tidak mengganggu struktur sosial masyarakat sebagai prasarat terwujudkannya kepentingan umum yang merata.

Lihat misalnya pesan Nabi SAW kepada Muadz bin al-Jabal ketika akan diutus ke Yaman, “beritahukan kepada mereka bahwa Allah telah mewajibkan sedekah (zakat) atas harta mereka yang diambil dari orang-orang kaya lalu diberikan lagi kepada fakir-miskin dalam golongan mereka”. Dari sini, peran zakat dalam pembangunan masyarakat, pada dasarnya, lebih merupakan dana segar yang disediakan untuk menjamin keteraturan ekonomi yang diciptakan oleh dan untuk umat.

Memang, hakikat dari pensyariatan zakat, seperti dikemukakan Abu al-‘ala al-maududi dalam bukunya “ushushu al-iqtishad baina al-islam wa munadzimi al-mu’ashirah”, adalah mencegah penumpukan harta oleh sebagian anggota masyarakat. Islam tidak menginginkan adanya harta yang melimpah tanpa dibarengi dengan mengeluarkan zakat sebagai hak fakir miskin.

Jika keberadaan “dana produktif“ itu merupakan konsekuensi dari strategi pendayagunaan zakat, maka hal ini ada kemiripan dengan “modal” dalam sistem ekonomi konvensional. Tapi, harus tetap dibedakan dalam operasionalisasinya. Sebab, pendistribusian dana zakat lebih mengedepankan kesejahteraan masyarakat sebagai basis legitimasinya. Sedangkan sistem kapital lebih memposisikan pemilik modal sebagai pemegang otoritas “cost and reword”. Sehingga dalam hal ini, si pemilik modal akan mempertimbangkan untung dan rugi, sedangkan muzakki lebih mengedepankan naluri keimanan, yaitu keridhaan-Nya.

Menimbang kedua perbedaan di atas, maka pengentasan kemiskinan sebagai bagian dari kepedulian atas kepentingan umum tidak akan lepas dari basis idiologisnya. Kalau pun pada satu saat muzakki mengalami bangkrut, dia tidak akan dibiarkan begitu saja. Tetapi akan diperlakukan sebagaimana orang yang pernah dia bantu. Berbeda dengan persaingan keras dalam dunia perburuan laba, kemitraan adalah keuntungan bukan aksi sosial.

Sebagai catatan akhir, apabila menginginkan rekonstruksi pendayaguanan dana zakat, maka kita harus tetap mengedepankan hak fakir-miskin seperti yang dilansir dalam al-Qur’an dan hadits rasul.

Maulid Nabi bagi Kepemimpinan Nasional

2006-07-31T13:13:00.000+07:00

Maulid nabi yang setiap tahun diperingati adalah memont untuk mengingat pentingnya keteladanan dalam kepempinan. Misinya adalah adalah merubah komunitas yang menjadikan patung-patung sebagai sesembahan (syirik) dan meremehkan harkat kemanusiaan (baca masa jahiliyah). Tidak ada takaran etnis, turunan, kekuasaan, dan pebudakan yang menjadikan orang mulia atau tidak. Tapi ditentukan oleh kasalehan individual dan sosial bagi Tuhannya, dirinya, dan masyarakatnya.

Muhammad adalah anak muda mekkah yang sangat dihormati karena kecakapan moralitasnya. Gelar yang diberikan oleh masyarakat makkah adalah al-amin, yang berarti 'orang yang dipercaya'. Pesona nabi tidak berhenti di situ. Setelah menjadi rasul, titah-titah yang ditahbiskan, meski awalnya banyak penentang tapi pada proses selanjutnya berhasil menciptakan masyarakat manusiawi. Ini disebabkan oleh pola kepemimpinan yang ditopang oleh keteladanan yang dia perankan.

Misi sosial-politik nabi

Adalah Nurcholis Madjid (Cita-cita Politik Islam Era Reformasi, 1999), seorang cendekiwan muslim yang menawarkan konsep 'masyarakat madani' yang dia padatkan dari pengalaman nabi ketika menata umatnya dengan 'piagam mandinah'. Sistem sosial-politik yang digarap oleh Muhammad itu berasaskan pada keadilan, keterbukan dan demokratisasi. Sepertinya Cak Nur menginginkan ini bisa dilakukan untuk mendisain ulang kehidupan berbangsa dan bernegara pasca rontoknya orde baru.

Yang hendak digapai dengan piranti moralitas ini adalah kedudukan manusia sebagai makhluk Tuhan yang suci dengan misi profetik; menjaga kedamaian di muka bumi. Karenanya, kalau saja prilaku tidak menjadi titik strategis dalam misi kenabian itu, konstruksi sosial masyarakat muslim waktu itu tidak akan terbentuk seperti yang kita temukan dalam sejarah Islam. Nabi adalah sebagai arsitektur sekaligus 'pemimpin proyek pembangunan' dari paradaban yang untuk ukuran zamannya sangat modern.

Ketiga asas yang ditawarkan itu, belakangan menjadi populer di tengah retorika para pemimpin kita. Baik itu semasa kampanye maupun setelah menjalankan roda kepemimpinannya. Kita menyaksikan semua aktor kekuasaan fasih meneriakkan keadilan, keterbukaan, dan demokratisasi. Mereka juga menyadari bahwa seleksi yang mengantarkannya ke kursi empuk kekuasaan diarahkan untuk mengamalkan ketiga nilai luhur tersebut. Sumpah jabatan pun ramai-ramai diucapkan lengkap dengan penyematan 'tanda berkuasa' dengan suasana yang meriah.

Namun, kita menerima kenyataan yang menyakitkan. Betapa tidak, dengan mayoritas penduduk muslim yang mempunyai nabi dan tatanan nilai begitu paripurna (Al-Quran-hadits), praktek kekuasaan menyayat nilai-nilai kepemimpinan Muhammad. Apa yang ditahbiskan oleh para pemimpin dengan 'nilai-nilai ideal' tadi tak lebih dari manisnya kata-kata dan janji-janji yang memuakkan di podium kekuasaan.
Di tengah kesenjangan ekonomi, praktek kemewahan kekuasaan masih terlihat kasat mata.

Tokoh-tokoh masyarakat yang tadinya dikenal bersih dan sekarang mendapat kesempatan di tampuk kekuasaan tidak sedikit yang diduga terlibat korupsi, bahkan telah divonis tindak pidana korupsi. Seleksi pemimpin yang terbilang demokratis itu, sepertinya gagal menghantarkan 'tokoh-tokoh panutan' menjadi pemimpin yang tetap pada komitemnya untuk kesejahteran dan kemakmuran rakyat. Bahkan, peringkat negara terkorup pun masih kita sandang.

Hampir semua lini kehidupan berbangsa dan bernegara dibanjiri oleh praktek yang tidak mencerminkan keteladanan. Rakyat kecil yang tadinya berharap akan hadirnya wibawa kekuasaan di masa reformasi, ternyata perubahan yang terjadi sekedar lips service. Pelayanan kepentingan rakyat pun tidak berubah banyak dibandingkan masa-masa sebelumnya. Sepertinya mereka tidak merasakan makna perubahan yang kerap manis diutarakan para pemimpinnya.

Refleksi Strategis

Lalu kita bertanya, apa yang tidak benar ?, padahal secara teologis dan demografis umat Islam Indonesia memungkinkan untuk menata sistem kehidupan berbangsa dan bernegara yang baik. Sedianya, meminjam analisa Cak Nur, berbicara Indonesia dalam konteks pembangunan adalah bicara Islam itu sendiri. Karena Islam menyediakan hamparan nilai yang ideal dan realitas sebagai mayoritas. Lebih dari itu, perlahan tapi pasti, komunitas 'santri modern' mulai menapak tampuk kekuasaan. Ini terjadi sebagai konsekuensi pematangan teolgisnya untuk menciptakan tatanan masyarakat baru yang adil, terbuka, dan demokratis.

Namun, jangan lupa penyebab penting dari berhasil dan gagalnya pembangunan masyarakat adalah keteladanan para pemimpinnya. Kalau saja maulid nabi dijadikan kacamata untuk melihat secara jernih penyebab penyakit kepemimpinan bangsa, maka letaknya adalah masalah keteladanan. Muhammad itu adalah seorang yang bisa dijadikan contoh dengan baik (al-Ahzâb 33:20). Dalam satu hadits diredaksikan 'sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan akhaq'. Ia berada pada tingkat teratas bagi umatnya ketika menilai setiap kepemimpinan.

Dia tidak mempunyai pesona dunia yang berlebihan semasa sehidupnya. Tapi kenapa mampu menggerakkan nalar bangsa arab yang tadinya animis menjadi 'manusia tauhid' yang mengkonsentrasikan diri pada nilai-nilai kemanusiaan universal (rahmatan lil 'âlamin) sebagai konsekuensi dari amanah kekhalifahan di muka bumi. Transformasi akhlak ke setiap individu bangsa arab, dilakukan Muhammad tanpa pretensi material yang waktu itu memang jadi tolak ukuran.

Seorang yatim-piatu telah berhasil membalikkan anggapan umum bangsa arab yang cendrung material-animistik kepada pentingnya hidup dan kehidupan untuk Tuhan dan hakikat kemanusiaan, dengan pola kepemimpinan yang bisa ditiru, bukan hanya didengarkan lewat 'titah-titah'-nya saja.
Kondisi sosial-politik zaman Nabi, ungkap Robert Bellah, sosiolog agama terkemuka (Beyond Bilief, 1970), modern dalam hal keterbukaan mengenai kedudukan pemimpinnya untuk dinilai kemampuan mereka menurut landasan-landasan universalistis. Ini sebagai antitesa dari pola kepemimpinan arab yang berintikan kesukuan, kekerasan, dan prifilage kekayaan. Dalam skala nasionalisme partisipatif dan egaliter, apa yang dirintis oleh Nabi Muhammad, pada prkateknya waktu itu mempunyai tingkat apresiasi yang mamadai.

Hanya saja, ketika zaman nabi berakhir salah satu kelemahan yang terjadi adalah kembalinya sistem kekuasaan pada sistem monarki sesuai dengan dinastinya masing-masing. Inilah yang dapat kita baca bahwa keteladanan dalam melanjutkan estafet kepemimpinan demokratis versi muhammad turun drastis. Hasilnya, lanjut Bellah, kegagalan 'komunitas baru' tersebut adalah kembalinya ke prinsip organisasi pra-Islam.

Tidak sedikit kegagalan sejarah pradaban Islam disebabkan oleh silaunya kekekuasaan dan manisnya limpahan harta pasca keberhasilan ekspansi muslim ke seluruh penjuru dunia. Mobilitas muslim ke pucuk kekuasaan untuk meneguhkan keadilan, keterbukaan, dan demokratisasi yang terjadi dalam politik Islam di Indonesia mutakhir bisa kita baca dalam konteks itu. Meski secara teologis dan demografis mempunyai potensi untuk menciptakan tatanan ideal, tapi jika tidak disertai dengan sikap keteladanan, maka gagalnya transformasi 'misi kepemimpinan nabi' tidak perlu dianggap aneh.

Masih segar dalam ingatan kita amatan Loc Action; bahwa 'kekuasaan itu siapapun yang memegangnya akan cendrung dikorupsi oleh nafsu pelakunya'. Yang perlu dilakukan adalah menyadari status kekuasaan sebagai cara untuk menciptakan masyarakat yang adil dan makmur. Kekuasaan bukan tujuan yang bisa dinikmati begitu saja, setelah bersusah payah meraihnya. Spirit kekuasaan hanya diadreskan untuk kepentingan individu dan golongannya bukan dilatih secara proporsional sebagai yang pernah dipraktekkan oleh Nabi Muhammad.

Akhirnya, refleksi maulid nabi mempunyai relefansi aktual untuk menata kembali pola kepemimpinan bangsa ini untuk menciptakan masyarakat yang adil, terbuka, dan demokratis. Kita harus mengingatkan dan jika perlu mencabut kembali mandat dari sebagian (besar) para pemimpin kita yang mulai terlihat melenceng dari keteladanan nabi dalam memimpin umatnya. Karena, reformasi kehidupan berbangsa dan bernegara membutuhkan orang-orang yang banyak berbuat daripada bermanis kata di balik podium. Wa Allâh 'alam bi al-shawâb

Apa Kata Al-quran Tentang Jender

2006-07-31T13:11:00.000+07:00

Problem keseteraan jender yang dialamatkan pada kaum muslim, sedianya dimulai dari kajian kritis-argumentatif atas ayat al-Qur'an yang berhubungan erat dengan isu kesetaraan jender. Sebagai sumber pertama dalam melakukan pengambilan hukum (istinbât al-hukm), al-Qur'an menyimpan banyak nilai yang dapat dikaji ulang. Apakah penafsiran ulama terhadap ayat al-Qur'an mengandung bias jender?. Faktor apakah yang mempengaruhi para mufassir, dan sejauhmana hal itu sesuai dengan realitas sosial-budaya modern?. Pertanyaan-pertanyaan inilah yang hendak dijawab lewat tulisan singkat ini.

Elan fital rekonstruksi penafsiran al-Qur'an, disandarkan pada relavansi al-Qur'an yang tidak lekang karena denyut perubahan zaman (shâlih li kulli zamân wa al-makân). Universalitas Islam yang kerap ditawarkan, akan terasa hambar, kalau saja pandangan atas teks kitab suci (baca penafsiran), terlampau disalahpahami. Ini akan membentuk konstruksi nilai yang terus melembaga, jika tidak ada upaya intelektual yang intensif. Yang perlu dilakukan, adalah mendinamisir cara pandang atas teks suci sebagai penjagaan kesuciannya. Justru tidak dikotori hanya karena formalisasi tafsiran teks, yang pada dasarnya bersifat sementara.

Paling tidak, kita mendapati anggapan miris atas urgensitas kesetaraan jender yang dikuatkan dengan tafsiran atas teks al-Qur'an. Penolakan itu harus dijernihkan dengan menempatkan penafsiran sebagai upaya intelektual, meski terhadap kitab suci sekalipun. Sehingga, diskusi yang berjalan akan terlihat arahnya dan tidak terperangkap pada kekeliruan identifikasi antara penafsiran pada satu sisi, dan teks al-Qur'an sebagai sentral dari tataran nilai dalam Islam, pada sisi lain. Klaim atas kesetaran jender, sebagai turunan norma sosial-budaya barat, tidak pula dijadikan alasan untuk membahasnya secara obyektif-ilmiah. Sehingga, kesan apologetis bisa dihindarkan semaksimal mungkin.

Dialektika al-Qur'an dan kesetaraan jender mengandaikan obyektifikasi atas sekian banyak penafsiran ayat al-Qur'an yang bermuara pada formulasi hukum Islam. Karena penafsiran atas al-Qur'an mempunyai tingkat resistensi sosial-budaya dan pemahaman teks para mufassir. Terbukti, dengan hadirya beberapa ragam dan corak penafsiran yang tiadk lepas dari tarik-ulur aspek yang mengitarinya. Ini merefleksikan cara pandang baru atas ayat al-Qur’an yang dibangun dengan analisa linguistik dan kondisi sosial-budaya modern.

Faktor Berpengaruh

Penelusuran Nasarudin Umar dalam master peace-nya, Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif al-Qur'an (Paramadina:2000), dapat dijadikan rujukan. Menurutnya, ditemukan peran sosial-budaya yang membentuk para mufassir dalam mengartikulasikan pesan kitab suci. Penjabaran makna yang ditelorkan para mufassir, digerakkan oleh struktur berfikir yang dibentuk oleh proses sosial-budaya pada waktu itu. Disadari atau tidak, ketimpangan atas kesetaraan jender menjadi premis mayor (bahkan premis minor) para mufassir yang bermuara pada konklusi yang bias jender.

Rektor Perguruan Tinggi Ilmu Al-Quran (PTIQ) Jakarta, sekaligus dirjen Bimas Islam Depag RI ini, menegaskan bahwa , karya-karya yang ditulis dalam kondisi sosial-budaya arab yang patriarkhi, telah melahirkan bias jender yang sangat tinggi. Budaya dagang, perang, suksesi kepala suku, dan kepemilikan harta-benda yang diadreskan hanya untuk kaum laki-laki, bisa membuktikan kecendrungan di atas. Corak penafsiran yang bias jender terlihat begitu dominan. Kemudian dijadikan pintu awal untuk memahami makna-makna al-Qur'an

Dalam proses selanjutnya, masih menurut Nasarudin, pemahaman teks seperti pembakuan tanda huruf, tanda baca, cara baca, kosa kata, kata ganti, batas pengecualian, kata penghubung, struktur bahasa, cerita isrâiliyyah, dan metode tafsir mengandung bias jender. Kecuali itu, relasi kuasa (power relation) yang mengiringi pemaknaan kata, penggunaan kamus, dan cara pandang mufassir atas peran jender, berpengaruh banyak dalam melahirkan corak penafsiran ayat al-Qur'an. Sulit untuk menemukan tafsiran yang tidak bias jender dalam sekian banyak karya tafsir tersebut.

Secara fungsional, kondisi ini menjalar pada cara berpikir para ulama yang menggeluti disiplin hukum Islam, ketika meracik formulasi hukum. Dalam kitab-kitab fikih, ketentuan tentang waris, perkawinan, persaksian, kepemilikan harta benda dan yang lainnya, telah mengesankan laki-laki begitu dominan. Kedudukan hukum perempuan kerap di tempatkan setengah dibandingkan laki-laki. Kitab syarh ‘Uqud al-Lujjayn fî Bayân Huqûq al-Zawjayn, karya Muhammad Ibn ‘Umar al-Banteny al-Jâwî (1230/1813-1316/1898), sebagai bukti otentik, betapa subordinasi kaum hawa telah terjadi secara sistemik.

Problem internalisasi nilai tersebut, sedianya diselesaikan dengan menempatkan penafsiran ayat al-Qur'an secara proporsional. Artinya, instrumentasi penafsiran teks yang dilembagakan dengan hadirnya karya-karya ulama klasik, tidak menggeser titik sentral pesan universal al-Qur'an yang absah untuk dielaborasi berkaitan dengan pergumulan zaman. Demarkasi ‘Otonomi teks’ dan ‘pemahaman akan teks’ menjadi kunci untuk membedah kekeliruan identifikasi. Sebagai kitab suci al-Qur'an bisa berdiri sendiri, tanpa bergantung pada penafsirannya yang bersifat profan.

Sepertinya, keengganan untuk menilik kenyataan ini, lebih disebabkan oleh anggapan keliru atas status penafsiran ayat al-Qur'an. Pada dasarnya, penafsiran adalah upaya intelektual yang sungguh-sungguh dari seorang mufassir. Baik yang menggunakan akal (tafsîr bi al-ra'yi) ataupun dengan bantuan teks hadits dan atau atsar shahâbah (tafsîr bi al-ma'tsûr), yang mempunyai kutub salah-benar. Penafsiran merupakan mata rantai dari relatifitas hasil Ijtihad yang dipengaruhi oleh ruang dan waktu dimana para mufassir hidup. Proses intelektual mufassir, tidak hadir dalam suasana yang kosong nilai.

Kembali Ke Dasar

Al-Qur'an sebagai kitab suci yang hanya memuat gugusan nilai yang bersifat global, meniscayakan cara pandang yang dinamis. Dalam proses turunnya, kita menyaksikan betapa al-Qur'an didesain untuk sesuai dengan gerak zaman pada setiap penerimaan pesannya. Separuh waktu dengan diturunkan di Mekkah dan separuh waktu lagi diturunkan di Madinah adalah gambaran sederhana, betapa al-Qur'an harus dilihat sebagai teks berjalan (on going process) meski berasal dari sumber yang transendent.

Hemat saya, dengan meminjam bahasa dan sistem sosial-budaya bangsa arab, al-Qu'ran sedianya dipahami sebagai korpus kitab terbuka untuk ditafsirkan ulang. Pendek kata, penafsiran atas ayat al-Qur'an tentang kesetaraan jender yang sarat dengan bahasa dan sosial-budaya bangsa arab, semestinya tidak diambil begitu saja (taken for granted). Sekarang ini, al-Qur'an hadir dalam dunia yang sudah berubah begitu jauh dari waktu dan ruang dimana al-Qur'an pernah ditafsirkan oleh para ulama.

Dengan demikian, tantangan berat dalam pengarusutamaan jender dengan mapannya streotipe-streotipe yang kurang bersahabat terhadap perempuan dapat ditanggulangi. Karena, kwalitas kemanusiaan perempuan dalam beberapa aspek, ternyata lebih unggul dari laki-laki. Kenyataan ini harus disikapi secara obyektif dan tidak dieliminasi dengan legitimasi penafsiran ayat al-Qur'an yang mengandung bias jender. Instrumentasi penafsiran ini, seperti memutar jarum jam mundur ke belakang dengan menyesuaikan diri pada kondisi sosial-budaya yang telah usai.

Terakhir, bukan pula dimaksudkan untuk menelan 'pil pahit', seperti tudingan sementara kalangan, bahwa kesetaraan jender tak lebih dari konspirasi barat. Ketegangan konseptual ini sedianya dikembalikan pada pesan al-Qur'an, bahwa keutamaan manusia di hadapan sang khâlik, tidak ditentukan oleh jenis kelamin, akan tetapi oleh kwalitas kesalehan individual dan sosial (ahsanu taqwîm) untuk kemanusiaan yang universal (rahmatan li al-âlîm). Wa Allâh 'alam bi al-shawâb

Efek Domino Korupsi

2006-07-31T13:08:00.000+07:00

Maraknya pemberitaan korupsi belakangan ini, semakin mengukuhkan tesis almarhum Umar Kayam bahwa 'budaya korupsi' masih bersemayam di Indonesia, atau bisa jadi seperti dugaan Amin Rais, penyakit korupsi ini telah melembaga dalam denyut birokrasi negeri ini. Kita juga ingat bahwa secara tradisional kebiasaan upeti untuk raja adalah benih-benih korupsi. Rasa sungkan sebagai padanan untuk malu mengungkap skandal korupsi, turut juga menyemaikan kebiasaan buruk itu.

Problematika ini berimplikasi serius dengan aspek integritas kepemimpinan, sebagai subsistem penting dalam penyelenggarakan kehidupan benegara yang bersih sekaligus berwibawa. Korupsi akan menggrogoti sistem kepemimpinan, yang tadinya diharapkam membawa perubahan yang signifikan pasca rontoknya orde baru. Reformasi tidak gratis kita dapatkan, dan bukan pula cek kosong yang bisa diisi dengan praktek kekuasaan yang penuh noda dan dosa.

Dengan sedih, kita mesti mengakui bahwa tampaknya etika sebagian pemimpin kita telah diwarnia oleh 'watak kekuasaan yang cendrung korup'. Lebih menyedihkan lagi karena, meminjam istilah psikologi, kita sudah terjangkiti gejala "masochisme moral", yakni hilangnya rasa malu dan sakit hati untuk mencabik-cabik martabat bangsa sendiri. Jika ini yang terjadi, siapa pun orangnya yang tersedot ke pusaran kekuasaan, prilakunya jauh dari harapan publik.

Tidak mustahil, rakyat akan merasa frustasi karena sekandal korupsi, kolusi, dan kejahatan lain terutama yang dilakukan di kalangan elit penguasa. Yang ditakutkan, adalah 'imunitas keteladalan' berdampak secara massif, sehingga membentuk cara pandang rakyat terhadap dirinya, elit penguasanya dan bahkan bangsanya sendiri. Masyarakat yang melakukan anarkisme sosial dalam bentuk kerusuhan, penjarahan, tawuran, kericuhan dan penganiyaan atas sesamanya akan merasa tidak bersalah. Bahkan bisa jadi mereka berkata "kami juga bisa melakukannya, seperti para pemimpin kami memperlakukan negara ini!"

Kecendrungan ini disebabkan antara lain, oleh rasa putus asa dan tidak percaya lagi bahwa elit penguasa sungguh-sungguh mau memberantas korupsi hingga ke akar-akarnya. Jika suasana kejiwaan ini berlangsung lama, maka pada gilirannya akan menggumpal dan menjadi pendorong bagi masyarakat umum untuk ikut-ikutan melakukan korupsi, merusak etika sosial dan tidak lagi percaya pada elit penguasa.

Spirit komunalinalitas penanggulangan krisis, dibajak oleh nafsu kekuasaan segelintir orang untuk kepentingannya. Semangat kebersamaan berhenti pada titik bagaimana penggantian rezim. Tapi tidak diteruskan pada ‘semangat perubahan’ yang holistik, yang meliputi semua lini kehidupan berbangsa. Sudah lebih dari cukup kehidupan berbangsa ini dilumuri oleh prilaku yang tidak menguntungkan dan menjadi beban bagi generasi yang sesudahnya.

Krisis Keteladanan

Dalam kacamata etis, maraknya berita korupsi menunjukkan krisis keteladanan. Sikap amanah para elit penguasa kita, berada pada deret hitung yang sangat memprihatinkan. Yang mengukur kesungguhan dan keberhasilan dalam memikul amanat tersebut, adalah masyarakat itu sendiri. Jika rakyat merasa dirinya telah dianiaya, dan tidak mau lagi mempercayakan urusannya kepada elit penguasa, maka kepercayaan bagai debu di tengah gurun pasir yang gersang.

Dalam kehidupan bernegara, sikap ketaladanan elit penguasa sangat penting, karena sesungguhnya ketauladanan merupakan kunci untuk memperolah dukungan rakyat. Siapa dan kenapa kehidupan bernegara harus diatur, akan berjalan lancar kalau saja kepercayaan masyarakat bisa diraih. Karena tidak mungkin melakukan pembangunan ini tanpa diperankan oleh elit penguasa.

Namun, apabila tidak demikian, jangan diharap konsolidasi pembangunan akan berhasil meski dengan blue print yang sangat ideal. Secara sistemik, krisis keteladanan akan menggrogoti kehidupan mayoritas yang secara sosial, ekonomi, budaya dan politik telah tertindas oleh segilintir orang yang duduk dalam singgasana kekuasan. Yang paling ditakutkan adalah ketika rakyat menggunakan "haknya" dengan mempergunakan cara-caranya sendiri. Karena mereka adalah konstituen otentik yang memegang kedaultan berbangsa dan bernegara kita.

Krisis keteladanan akan meyebabkan rakyat bersikap apatis dan psimis untuk mendelegasikan urusannya pada elit penguasa. Prilaku sosial yang cendrung anarkis yang kita saksikan setiap hari, cukup jadi bukti, betapa krisis keteladanan ini mempunyai efek domino yang luar biasa. Rasa bangga akan figur pemimpin yang baik, tenggelam di balik himpitan nafsu kekuasaan yang begitu rupa.

Etika Transformatif

Elit penguasa sebagai tumpuan sistem tata negara, bisa memberikan contoh baik agar bisa ditiru oleh rakyatnya. Suka atau tidak penghuni wilayah atas dari piramida sosial ini sangat menentukan arah perbaikan kehidupan bernegara kita. Kepentingan mayoritas, dalam prakteknya dititipkan pada segelintir elit penguasa yang hadir karena seleksi kepemimpinan.

Posisi strategis elit penguasa, menjadi dilema demokratisasi yang baru saja dirintis. Kita sepenuhnya menyadari, seleksi kepemimpinan yang telah dilakukan sedikit banyak lebih baik dari yang sebelumnya. Namun, kita juga tidak habis pikir, proses itu tidak berbanding lurus dengan watak sebagian (besar) elit penguasa dalam menjalankan amanahnya. Pasca reformasi, tidak jarang apa yang dikata jauh dari apa yang dilakukan. Prilaku berkuasa jauh dari nilai-nilai luhur yang ditanam oleh para pendiri republik ini.

Jika kondisi ini terus berlangsung, maka 'etika tranformatif' yang diharapkan jauh panggang daripada api. Setiap kali mendengar kata pemberantasan korupsi, serentak berita tindak pidana korupsi datang ke telinga kita. Rakyat mayoritas disuguhi tontonan yang paradoksal. Satu saat elit penguasa bicara tentang anti korupsi, dan tidak berselang lama mereka 'terlihat asyik' dengan kekuasaannya.

Ironisnya, dengan realitas seratus persen mengakui nilai-nilai luhur yang ditetapkan dalam dasar negara kita, tetapi kenyatanannya, praktek korupsi ditemukan hampir di seluruh lini kehidupan. Ia menyayat nilai-nilai etis kepemimpinan bangsa. Apa yang ditahbiskan oleh para pemimpin kita tentang etika berkuasa, tidak lebih dari manisnya kata-kata dan janji-janji yang, maaf, memuakkan di podium kekuasaan.

Di tengah kesenjangan ekonomi, praktek kemewahan kekuasaan masih terlihat kasat mata. Tokoh-tokoh masyarakat yang tadinya dikenal bersih dan sekarang mendapat kesempatan di tampuk kekuasaan tidak sedikit yang diduga terlibat korupsi, bahkan telah divonis tindak pidana korupsi. Seleksi pemimpin yang terbilang demokratis itu, sepertinya gagal menghantarkan 'tokoh-tokoh panutan' menjadi pemimpin yang tetap pada komitemnya untuk kesejahteran dan kemakmuran rakyat. Bahkan, peringkat negara terkorup pun masih kita sandang.

Kekuasaan sebagai cara untuk menciptakan masyarakat yang adil dan makmur, bukan tujuan yang bisa dinikmati begitu saja, setelah bersusah payah meraihnya. Spirit kekuasaan bukan diadreskan untuk kepentingan individu dan atau golongannya, tapi sepenuhnya untuk melayani kepentingan rakyat sebagai pemegang kedaulatan otentik dari amanah yang diberikan.

Walhasil, praktek korupsi tidak akan (bisa) berdiri sendiri. Ia merupakan satu penyakit akut yang pasti menjalar pada setiap tingkah dan kebiasaan rakyatnya. Kalau saja ini yang terjadi, maka sulit membayangkan reformasi di negeri ini menemukan relefansinya. Reformasi hanya pemanis kata dan pelipur lara selepas terdekam dalam iklim kekuasaan yang juga tidak kalah korupnya. Kita harus mengingatkan kembali mandat dari sebagian (besar) elit penguasa, jika terlihat melenceng dari etika kepemimpian bangsa. Karena reformasi lebih membutuhkan ketauladanan daripada bermanis kata di balik podium. Wa Allâh 'alam bi al-shawâb

Benang Merah Zakat dan Civil Society

2006-07-31T13:05:00.000+07:00

Pengelolaan zakat di tanah air selama ini sebenarnya menyimpan benih penguatan civil society. Pasca kehadiran beberapa Lembaga Amil Zakat (LAZ), program-program pemberdayaan masyarakat telah banyak yang digulirkan. Out put-nya pun telah menciptakan kemandirian umat, karena pengelolaan zakat yang dilakukan tidak tergantung pada peran pemerintah. Pengelolaan zakat oleh LAZ, hadir dari muzakki untuk para mustahik atas inisiasi para amil yang inofatif, kreatif, amânah, pathânah, dan profesional. Mereka adalah entitas yang berada di luar struktur negara, tapi peran dan eksistensinya telah membantu --bahkan mengambil-- beberapa peran negara dalam merealisasikan kemakmuran bagi warganya.

Sejak zaman penjajahan Belanda, menurut Aqib Suminto (Politik Islam Hindia Belanda, 1985), kas masjid yang nota bene diambil lewat institusi ZIS, telah mempunyai andil besar terhadap kemajuan masyarakat. Pendayagunaannya pun, bersifat lintas agama dengan dasar kemashlahatan rakyat Indonesia. Eksistensinya seolah berhadapan secara diametral dengan politik kolonial Belanda yang berusaha menjinakkan elan fital zakat, lewat penasehat riligiusnya, Snouck Hurgronje, dengan pengawasan kas masjid. Inilah yang dapat kita baca sebagai benih kemandirian wilayah terjajah lewat jangkar karitas (Islamic Phylantropis), dalam upaya menghadapi penindasan kaum kolonial.

Setelah masa kemerdekaan, regulasi yang dikeluarkan meliputi Permenag No. 4 Th. 1968 tentang Badan Amil Zakat, Momerendum 11 Alim Ulama 1968 tentang Soeharto sebagai Amil Nasional, Instruksi Menag No. 16 Th 1989 Tentang Pembinaan Zakat, Infaq, dan Shadaqah, SKB Menag dan Mendagri No. 19 Maret 1991 tentang pembinaan BAZIS dan ditutup dengan diundangkannya UU. No. 38 Th. 1999 Tentang Pengelolaan Zakat.

Proses kelahiran Undang-undang zakat ini, dengan dasar riset Arskal Salim GP (Politik Zakat Orde Baru, Puslit UIN Jakarta, 1999), berawal dari kepedulian politisi muslim untuk mengurus masalah zakat agar berhasil-guna untuk kamakmuran rakyat Indonesia. Menariknya, dalam batas-batas tertentu, Arskal menganalisis indikasi kuat atas politisasi agama oleh rezim yang berkuasa ketika diurai dengan premis 'relasi agama dan negara' yang ternyata masih terasa canggung. Akhirnya, seperti yang kita diduga, bahwa klausul UU No. 38 Th. 1999 Tentang Pengelolaan Zakat menyimpan problem tidak ringan dalam implementasinya.

Dalam UU. No. 38 Th. 1999 Tentang Pengelolaan Zakat, relefansi zakat dengan civil society terakam dalam pasal 6 tentang Lembaga Amil Zakat (LAZ) yang dibentuk atas inisiasif masyarakat dan untuk kesejahteraan masyarakat. Jumlah dan trobosan programnya terus meningkat seiring dengan kemajuan manajemen zakat yang dirintis oleh para amil profesional. DD Republika hadir dengan kepedulian media atas realitas kemiskinan, PKPU yang lahir karena empati bencana alam, YDSF Surabaya lewat spirit komunalitas masjid Al-Falah-nya. Ketiganya adalah sebagian dari bukti otentik tentang adanya dialektika zakat dan civil society.

Beberapa LAZ itu merupakan entitias yang berada di luar negara dan bersifat otonom dalam hal pendanaan dan operasioanlisasi lembaga. Peran negara memang tetap dibutuhkan, meski sebatas pembuatan regulasi dan registrasi lembaga agar accountable, profesional, dan transparan. Bentuknya berupa proses pengukuhan, legalitas bukti setor zakat kaitannya dengan pengurang penghasilan kena pajak (tax deductable), pemberian sanksi atas penyelewengan dana oleh Amil Zakat dengan delik korupsi, dan pencabutan izin beroperasi lembaga manakala tidak sesuai lagi dengan peraturan perundang-undangan yang berlaku.

Eksistensi LAZ ini sangat mengandalkan suntikan dana dari masyarakat yang dikemas melalui penawaran program. Dapat dipastikan jika masyarakat tidak berperan, sebuah LAZ tidak akan berumur lama. Karena sejak awal dibangun lewat pilar swadaya dan kepercayaan masyarakat. Ia ibarat klien dari patron besar, yakni sebuah komunitas di luar negara. Dialektika patron-klien ini sepertinya akan terus bertahan, mengingat secara embriorik LAZ itu hadir dari masyarakat, oleh masyarakat dan untuk masyarakat.
Konsolidasi Institusional

Dalam batas tertentu menjamurnya LAZ tersebut, melahirkan apa yang kemudian diistilah oleh Eri Sudewo (2001), Funding Father DD Republika, sebagai ‘geger manajemen pengelolaan’ zakat yang bertitik tolak dari program kemanusiaan. Setidaknya sektor pendidikan lewat program beasiswa, pelayanan kesehatan cuma-cuma, penanggulangan korban bencana alam/perang, pinjaman lunak untuk kaum duafa, dan pembangunan sarana sosial masyarakat telah dijamah oleh peran LAZ. Belum lagi dikaitkan dengan pengembangan ekonomi mikro yang belakangan mulai dikerjakan oleh LAZ. Semua itu merupakan bukti, bahwa relevansi zakat dengan civil society terasa getarannya ketika Lembaga Amil Zakat hadir.

Hanya saja, realitas yang menggembirakan ini memerlukan konsolidasi institusional yang terencana dan terarah. Beberapa LAZ yang hadir dan berkembang, dengan mengutip analisis ketua YDSF Surabaya Ahmad Hawi (2004), akan berhadapan dengan harapan mustahik-muzakki (baca masyarakat) yang ia ibaratkan seperti matrik ukuran yang terus naik. Kalau saja pada satu saat, satu LAZ terlihat redup berkaitan dengan eksperimentasi program yang mengandung resiko coba dan salah itu, maka kepercayaan yang diberikan bisa jadi menurun. Satu saat, lanjut Hawi, akan terjadi dimana yang satu redup dan yang satunya lagi tetap terang benderang.

Dalam konteks ini, kepercayaan masyarakat sebagai pilar civil society menjadi dilema bagi eksistensi LAZ. Indikasi ini mengingatkan kita pada rapuhnya sistem kepercayaan akan berbanding lurus dengan kelanjutan dan keberdayaan sebuah institusi-institusi yang hadir dalam masyarakat. Betapapun idealnya konsep kemandirian yang ditawarkan civil society, tetap mempunyai resiko coba-salah yang cukup signifikan. Ini terjadi manakala institusi tersebut, dilanda krisis konsolidasi yang pada gilirannya menyebabkan turunnya kepercayaan publik.

Modernisasi Pengelolaan Zakat

Problem konsolidasi tersebut telah lama menjadi pembahasan serius para pakar ilmu sosial, manakala konsep civil society ini ditawarkan dan mendapat apresiasi yang beragam. Paling tidak terletak pada basis tradisional masyarakat Indonesia yang kurang bersahabat dengan framework manajemen modern yang berasaskan akuntabilitas dan profesionalitas. Proses penyadaran ini memang memerlukan usaha yang intensif, agar relefansi zakat dengan civil society membuahkan hasil yang maksimal.
Saya kira, peran akuntan publik yang hadir berkaitan dengan optimalisasi pengelolaan zakat harus tetap dipertahankan. Selama ini, kita menangkap kesan bahwa akuntabilitas pendayagunaan zakat yang hadir di masyarakat --di langgar, masjid, dan organisasi kemasyarakatan lainnya—diselesaikan lewat mekanisme yang sebisanya. Kecuali hal itu disebabkan oleh sifat pengelolaan zakat yang musiman dengan 'kerja amil yang sambilan', juga oleh keberadaan dana zakat yang masih dilihat sebelah mata oleh sementara kalangan.

Padahal kalau diperhatikan, amanatan KH Didin Hafiduddin (Republika, 27/11/2001) atas potensi dana zakat di tanah air sebesar 7,6 triliun per tahun. Ini di luar dana wakaf, infak, dan shadaqah. Pada tahun 1999, jumlah itu baru bisa diraup sekitar 4 miliar. Jadi hampir separoh lebih yang sebenarnya bisa diraup. Rasio pendapatan dana zakat, lanjut Didin, akan berbanding lurus dengan mekanisme yang dibentuk oleh LAZ dalam menjaga kepercayaan masyarakat. Jika ini naik, maka rasio pendapatan akan naik. Kalau turun jangan diharap akan ada kenaikan.
Inilah yang dapat kita baca bahwa menjamurnya LAZ, pada satu sisi merupakan penemona yang menggembirakan berkaitan dengan civil society. Akan tetapi pada sisi yang lain menyisakan pekerjaan serius untuk menumbuhkan dan atau mempertahankan kepercayaan masyarakat. Kendala ini harus diantisipsi sedini mungkin, agar tidak terperangkap pada krisis kepercayaan masyarakat.

Adalah proses modernisasi terhadap pengelolaan zakat dalam UU No. 38/1999, yang bisa dijadikan pijakan oleh beberapa LAZ. Pertama : institusionalisasi Zakat dengan pasal 6 dan 7, ditentukan bahwa masyarakat dapat membuat Lembaga Amil Zakat (LAZ) dan pemerintah dengan semua jajarannya dapat membuat Badan Amil Zakat (BAZ). Dengan ini, secara matang dan terencana pembentukan Organisasi Pengelola Zakat (LAZ/BAZ) menganut asas demokratisasi yang dimungkinkan terjadinya menejemen pengelolaan yang rapih dan legitimate.

Kedua : pengawasan pengelolaan dijabarkan menjadi peran akuntan publik (pasal 18), laporan tahunan kepada DPR/D (pasal 19), pengelolaan diletakkan dalam ruang publik yang memadai (pasal 20), dan pemberian sanksi pidana penjara tiga bulan serta denda 30 juta untuk tindakan korupsi dalam pengelolaan zakat (pasal 21).
Ketiga : pendayagunaan dana zakat pada preambul “Menimbang” huruf b, lebih didasarkan pada aspek penarikan zakat --dari orang-orang yang kena wajib zakat— untuk golongan ekonomi lemah. Alokasi dana zakat, biasanya bersifat langsung untuk fakir-miskin (cherity) dan berbentuk “dana produktif” bagi sektor ekonomi real.

Menurut hemat saya pijakan-pijakan tersebut mengandung prinsip-prinsip akuntabilitas dan profesinalitas dalam pengelolaan zakat. Jika ini dijalankan, secara ekternal LAZ akan berhasil menumbuhkan dan sekaligus mempertahankan kepercayaan masyarakat yang mana akan jadi modal utamanya. Selanjutnya secara internal akan ada peningkatan kwalitas manajemen pengelolaan di masa mendatang. Sehingga, relefansi zakat dengan civil society dapat mencapai targetnya, yakni masyarakat berkeadilan yang makmur dan yang lebih penting berkemakmuran yang adil. Wa Allâh 'alam bi al-shawâb.

Mimpi Syariat Islam

2006-07-29T11:39:00.000+07:00

Problem penegakan Syariat Islam secara umum terletak pada konflik tradisional antara Syariat (baca Wahyu-Nya) dan karakteristik fikih (Penafsiran ulama) yang telah berurat akar dalam lintas sejarah peradaban Islam. Mana yang bersifat permanen dan mana yang bersifat dinamis untuk disesuaikan dengan perkembangan zaman. Lebih dari itu tradisi tajdid (pembaharuan) dalam pembukuan fikih terlihat merosot dengan hanya penyempurnaan (sarah terhadap mataan) dari karya-karya ulama sebelumnya. Akhirnya fikih dipandang sebagai satu rumusan mutlak yang terhimpun dalam empat aliran pokok.

Karenanya, tak jarang tranformasi fikih dari generasi ke generasi hanya dimotivasi untuk menjaga warisan intelektual saja, tanpa menorehkan sikap-sikap kritis untuk mereformulasi kembali hukum-hukumnya. Ia dipahami secara simbolik dari tafsiran Syariat sebagai wahyu-Nya yang telah dilakukan oleh ulama ‘alim serta sholih, dan menurut keyakinannya tidak bisa dilihat secara substantif untuk kemudian dikritisi dan direkontruksi menjadi tafsiran-tafsiran baru.

Identifikasi Masalah

Untuk melihat prospek penegakan syariat Islam, bisa dibantu dengan tiga pendekatan; (1) dauru al-tasyr’i yaitu masa turunnya wahyu kepada nabi Muhammad, (2) dauru al-tadwin yaitu masa pembukuan kitab-kitab fikih, dan (3) dauru al-taqniin, yakni masa pembukuan fikih sebagai norma yang berjalan/mentradisi dan menjadi hukum cita-cita (iusconstituendum), sehingga dapat diintegrasikan ke dalam sistem hukum modern (iusconstitutum).

Menurut saya, problematika penegakan Syariat Islam di Indonesia, dapat dimasukkan ke dalam point kedua dan ketiga. Pada tipikal yang ke-2, diharapkan dapat lahir karya-karya baru yang disesuaikan dengan perkembangan dan perubahan peradaban. Dus, tidak menutup kemungkinan untuk melakukan penegakan Syariat Islam dalam konstitusi dan perundangan modern.

Konstitusionalisasi Syariat Islam pernah diyakinkan oleh ulama asal Andalusia ; Ibu Qoyyim al-Jauzziyah (1977) ketika Syariat Islam berada dalam arus pembentukan hukum positif di spanyol. Dia mengatakan bahwa pemberlakuan Syariat (hukum) Islam terhubung erat dengan waktu (azminah), tempat (amkinah), perkembangan masyarakat (ahwal), dasar-dasar etika kemanusiaan (al-‘awaid) dan agregasi kepentingan (niyah) yang berkembang pada masyarakat.

Dengan kata lain akan lahir “rasa keadilan” masyarakat yang tidak rigid dan mendekatkannya dengan kebutuhan sosial-ekonomi masyarakat. Empat katalisator dari Ibnu Qoyyim di atas, akan menakar perumusan, pengesahan, dan pelaksanaan Syariat Islam. Seperti ungkapan Gorden Howar seorang lawyer Inggris,“Justice should not only be done, but should manifesty an undoubtedly be seen to done”, (keadilan bukan hanya harus ditegakkan, tapi juga musti dapat dilihat, dirasakan, dan dimengerti oleh masyarakat bahwa memang benar-benar akan ditegakkan).

Kalangan elit politik muslim yang berusaha menegakkan Syariat Islam, bisa mencapainya dengan, Pertama : Syariat (hukum) Islam sebagai produk dari zaman yang berbeda dan harus direforumulasi untuk waktu yang sekarang. Kedua : letak giografis wilayah Indonesia akan berbeda dengan unsur-unsur giografis dimana itu pernah dibukukan. Ketiga : pluralitas etnis dan budaya Indonesia tidak mungkin dilepaskan. Keempat: agregasi kepentingan yang berkembang dalam perumusan, pengesahan, dan pelaksanaannya dalam sistem hukum nasional tidak bisa ditakar, bahwa itu sebuah konspirasi anti-Islam.

Jalan Keluar

Dalam penegakan Syariat Islam ada beberapa kerangka filosofis aspek-aspek mendasar dari kehidupan manusia. Ini lebih dikenal dengan maqasidu al-Syariat (tujuan ditetapkan hukum Islam) yang bisa diklasifikasikan menjadi, pengakuan akan keragaman keyakinan/agama (hirzu al-din), menjadikan pluralitas pemahaman masyarakat sebagai acuan (hirzu al-‘aql), menjaga hak setiap individu atas hidup dan kehidupan (hirzu al-nafs), mengakui ragam etnis dan suku bangsa (hirzu al-nasl), dan menjaga harta yang dimiliki oleh setiap individu (hirzu al-maal) (al-Muwafaqât, al-Syatibi :1978).
Selanjutnya, setiap individu dapat menuangkan aspirasinya dalam proses konstitusionaliasi Syariat Islam. Jika aspirasinya berkata lain, maka jangan diselesaikan dengan cara-cara repsesif; bahwa individu/kelompok yang menentang dicap sebagai warga yang tidak mentaati Syariat Islam. Karena pada saat yang bersamaan, aspek fungsional dari Syariat (hukum) Islam itu, kerap kali mempunyai bentuk dan corak yang berbeda karena perbenturan waktu, tempat, keadaan, dan motivasi.

Formulasi hukum di dalam teori ushul fikih diposisikan sebagai respon dari sebab-sebab (al-illah), bahwa : “al-hukmu yaduru ma’a al-illah wujudan wa ‘adaman” (hukum itu akan berjalan sesuai dengan sebab-sebab yang ada pada masyarakat).
Dukungan atas penegakan Syariat Islam, harus berangkat dari bawah (buttop up) bukan saja dengan otoritas politik dan atau kekuatan lainnya yang bersifat elitis (top down). Cara pendekatan rekayasa sosial (social enggenering), pada kesempatan berikutnya tidak akan bermuara pada substansi Syariat Islam yang responsif. Apa yang diinginkan dari proses pembuatan sistem hukum yang demokratis dan berkeadilan tidak akan pernah tewujudkan.

Tidak jarang ditemukan dalam produk hukum publik yang biasa menyeret kelompok oposisi sebagai pihak yang menentang penguasa, padahal sama-sama mempunyai basis penafsiran terhadap Syariat Islam. Persepsi aliansi utara di Afganistan tentang langgam otoritarianisme rezim taliban semasa berkuasa, merupakan bukti mutakhir dari corak produk Syariat Islam yang cendrung represif.

Saya setuju pada almarhum Dr. Satria Effendi Zein (1995) yang menuturkan bahwa selain di bidang ibadah mahdhah, Syariat Islam bukan sengaja membawa rincian tentang aturan kehidupan sosial, tatapi membawa ajaran-ajaran berupa pesan-pesan moral, prinsip-prinsip umum, dan ajaran-ajaran pokok yang bersifat universal. Misalnya, berlaku adil, berkata jujur, dilarang mengambil hak orang lain, berzina, mabuk, judi, dan lainnya. Ajaran inilah yang dipadatakan oleh para ulama-ulama ushul fikih dengan istilah mashlahah, bersifat abadi, tidak akan berubah dan tidak dapat dirubah.

Sebagai penutup, penegakan Syariat Islam di Indonesia sebenarnya bisa dimulai dengan reformulasi dalam sistem, format, dan bahasa perundangan-undangan modern yang disesuaikan dengan ruang dan waktu. Dan tidak dikaburkan dengan konflik simbolik yang kontra produktif. Saya kira, tanpa dikatakan secara jelas dengan simbol Islam pun, secara substantif penegakan Syariat Islam dalam sistem hukum nasional tidak mustahil untuk dilakukan. Wa allahu ‘alam bi al-shawab

Tulisan I+II-ku di Media Cetak Nasional

2006-07-29T11:30:00.000+07:00

Amil Zakat di Persimpangan Jalan

Dalam pasal 7 Undang-undang No. 38 Tahun 1999 tentang pengelolaan zakat ditentukan prihal pengukuhan Lembaga Amil Zakat. Ayat pertama dalam pasal tersebut menentukan bahwa Lembaga Amil Zakat dikukuhkan, dibina, dan dilindungi oleh pemerintah. Sedangkan ayat duanya menentukan persyaratan yang diatur dalam peraturan menteri dan sekarang dapat kita lihat tata caranya dalam surat Keputusan Menteri Agama No. 581 tahun 2000 (selanjutnya ditulis KMA). Secara spesifik pada pasal 21 ayat 2 KMA No. 581 Tahun 2000 dipaparkan, yang dimaksud dengan pemerintah adalah Menteri Agama, Gubernur atas usul Kanwil setempat, Bupati atas usul Kanwil setempat, dan Camat atas usul Kantor Urusan Agama.

Sedangkan, dalam pasal 22 KMA No. 581 dijelaskan bahwa sebelum pengukuhan, Lembaga Amil Zakat terlebih dulu harus memenuhi persyaratan berupa; berbadan hukum, memiliki daftar mustahik-muzakki, program kerja, pembukuan, serta melampirkan surat pernyataan bersedia untuk diaudit. Semua persayaratan itu harus melalui proses penelitian (pasal 23 KMA No. 581), dan apabila terbukti tidak memenuhi syarat-syarat tersebut maka dapat dibatalkan oleh pemerintah ( pasal 24 KMA No. 581).

Dengan memperhatikan semua regulasi peraturan perundangan tersebut dapat terbayang bahwa sebuah pengukuhan LAZ ternyata diatur secara sistematis dan accountable. Artinya, akreditasi organisasi pengelola zakat setelah diberlakukan UU No. 38 Tahun 1999 telah mempunyai standar yang sama dengan organisasi lain, yang diatur oleh sebuah peraturan perudangan. Dan sejatinya, pengelolaan zakat sekarang ini merupakan aktifitas sosial yang berasal dari nilai syariat Islam dan mendapat jasitifikasinya dalam sistem hukum nasional kita.

Hanya saja, persoalan menjadi lain ketika ada sebuah acara “Sarasehan LAZ-LAZ se-Indonesia” yang diselenggarakan oleh Institut Menejemen Zakat (IMZ) pada tanggal 11 Agustus 2001 di Pusdiklat Depag Ciputat. Waktu itu presentasi beberapa LAZ yang hadir dalam acara tersebut mengindikasikan kekwatiran yang cukup berarti. Persoalan pengukuhan oleh Pemerintah untuk beberapa LAZ yang telah dan akan mengajukan, kerap kali menjadi momok bagi upaya legalisasi sebuah LAZ. Sebahagian besar peserta yang mengikuti acara tersebut mengaku belum mendapatkan pengukuhan, termasuk Dompet Dhuafa Republika.

Direktur Pengembangan Zakat dan Wakaf Depag RI Drs H. Thulus, sampai didaulat oleh para peserta untuk mempercepat proses pengukuhan yang sejatinya menjadi hak setiap LAZ yang diatur dalam pasal 7 UU No. 38 Tahun 1999.

Quo Vadis, Pengukuhan LAZ

Sebenarnya, persoalan pengukuhan LAZ telah muncul dalam sebuah resolusi yang ditujukan untuk Menteri Agama RI, Mendagrri dan Otonomi Daerah, serta Pemda beserta jajarannya. Resulusi ini dibuat oleh beberapa LAZ, Forum Zakat Nasional serta FOZ DKI atas prakarsa IMZ, pada tanggal 31 Mei 2001, di Jakarta. Kata kunci dalam resolusi tersebut menyodorkan fakta obyektif-empiris –meminjam istilah kuntowijoyo-- tentang keberadaan LAZ sebelum dan sesudah kemunculan UU No. 38 Tahun 1999. Hal ini, menurut resolusi tersebut telah ditunjang oleh kepercayaan para Mujakki kepada lembaga pengelola. Lebih lanjut diusulkan, pengukuhan LAZ yang telah ditentukan dalam pasal 7 UU Zakat menjadi hak untuk setiap LAZ dengan asas cepat, mudah, dan biaya ringan.

Problem Operasional

Salah satu problem pengukuhan tersebut, disebabkan oleh keengganan para LAZ yang ada dalam BUMN dan atau Perusahaan-perusahaan swasta yang direncanakan jadi UPZ dari BAZNAS yang telah terbentuk belakangan ini. Secara simultan LAZ-LAZ itu akan jadi sebuah unit pengumpul yang menyerahkan dana ZIS-nya kepada BAZNAS. Padahal sebelumnya LAZ-LAZ tersebut telah berjalan secara terencana dengan daftar mujakki-mustahik dalam lingkungan BUMN dan atau perusahaan-perusahaan yang menaunginya. Keengganan mereka dapat kita tebak ke mana arahnya, kecuali belum ditentukan berapa jumlah setiap penyetoran serta pengembalian dana ZIS-nya, juga kinerja BAZNAS sebagai perpanjangan tangan dari pemerintah belum terlihat arahnya. Daftar kasus korupsi lembaga pemerintah yang akhir-akhir ini mulai terlihat kasat mata, telah menjadikan sebahagian besar pengurus LAZ menjadi hati-hati --untuk tidak menyebut putus asa.

Sejatinya, keberadaan LAZ-LAZ dalam BUMN dan atau perusahaan-perusahaan swasta itu tidak berubah statusnya menjadi UPZ dari BAZNAS. Kalaupun hal itu terjadi, perlu dirumuskan berapa porsentase yang harus diserahkan dari setiap UPZ-UPZ dan mekanisme distribusi yang cepat, terencana serta terarah. Artinya, dana ZIS yang notabene didapatkan dari karyawan dalam lingkungan BUMN/perusahaan-perusahaan diproyeksikan untuk mensejahterakan mustahik dalam lingkungannya.

Problem lain dari pengukuhan tersebut bisa jadi berkaitan dengan integrasi antara UU Zakat dengan UU Pajak. Ini bisa dicermati dalam pasal 9 huruf g UU N0. 17 tahun 2000 tentang pajak, yang telah memberikan ruang kepada LAZ/BAZ untuk melakukan reduksi zakat atas pajak penghasilan (PPH) orang muslim dan atau badan yang dimiliki orang muslim. Dengan keberadaan peluang dana zakat tersebut akan terlahir sebuah gegar menejemen pengelolaan dan pendayaguanaan zakat. Akhirnya berbicara zakat dalam sistem hukum nasional kita akan mengarah pada pengelolaan sumber dana sebagaimana dana pembangunan lainnya. Persoalannya, siapa yang berwenang dan berhak untuk melakukan pengelolaan tersebut ? karena dana zakat yang tadinya liar dan bergantung kepada tingkat antusiame warga muslim, sekarang telah menjadi sumber dana yang secara yuridis dijamin untuk memungutnya.

Keberadaan dana zakat seperti ini, bagi saya terkesan memprihatinkan. Karena secara subyektif-normatif diakui oleh syariat Islam dan mendapat jastifikasi yuridis dari peraturan perundangan, akan tetapi secara obyektif empiris telah terjadi pertentangan antara pihak swasta dan pemerintah yang akan mengelola dana tersebut. Kiranya ini, berdampak kepada “pengukuhan LAZ” dan bagaikan bola liar –meminjam bahasa Eri Sudewo-- yang tergantung kemana dia akan ditendang.
Dalam situasi seperti ini, maka mencermati kebaradaan “Pengukuhan LAZ” tidak lebih dari pergulatan politik hukum. Artinya, pelaksanaan UU Zakat (masalah pengukuhan tentunya) akan tergantung pada arah kepentingan pemerintah sebagai pemegang otoritas dalam setiap tingkatannya. Analisa ini, disangga oleh relaitas pengukuhan yang belum menemukan bentuknya yang sempurna. Dan pada gilirannya LAZ yang sedianya sebuah institusi pengelolaan zakat yang sepenuhnya dibentuk atas prakarsa masyarakat dan oleh masyarakat untuk kemaslahatan umat Islam, ternyata sulit untuk direalisasikan.

Penutup

Akhirnya, problem pengukuhan LAZ ini harus cepat dicari jalan keluarnya oleh semua kalangan, baik pemerintah atau para pengurus-pengurus LAZ. Secara logika hukum dapat dipahami tentang pentingnya bukti legalitas sebuah lembaga. Jika hal itu tidak didapatkan oleh LAZ, dengan sendirinya akan berdampak pada status illegal. Jadinya, tertib hukum yang seharusnya diterapkan dalam UU No. 38 Tahun 1999 tidak terlaksana. Padahal inisiatif perumusan UU Zakat ini apabila kita lacak dalam penjelasannya, terlihat mengidialkan pengelolaan zakat yang profesional, bertanggungjawab, berkepastian hukum dan dilakukan oleh pemerintah bersama masyarakat.
Wa Allahu ‘Alam bi al-Shawab

Zakat di Era Otonomi Daerah

Salah satu kewajiban yang harus dilakukan oleh setiap orang muslim adalah mengeluarkan sebagian harta yang digunakan untuk membantu golongan ekonomi lemah. Paradigma ini dibangun dari keberadaan syari’at Islam yang menempatkan basis teosentris-humanisme –meminjam bahasa Kuntowijoyo—dalam setiap penentuan formulasi hukumnya. Hal ini telah mempertegas, bahwa penunaian zakat tidak semata wujud ketaatan seorang muslim terhadap perintah Allah SWT. Akan tetapi secara inhern, terkandung misi pengentasan kemiskinan untuk menciptakan masyarakat adil dan makmur.

Fungsi zakat pada awal kerasulan lebih ditekankan pada kepedulian atas kesejahteraan masyarakat dalam tingkat regional. Dalam satu hadits diceritakan, ketika Muadz bin Jabal diutus ke Yaman, Nabi Muhammad SAW bersabda : “Ambillah sebagian harta orang-orang kaya dalam wilayah tersebut untuk dijadikan dana bantuan untuk orang-orang miskin dalam wilayahnya, selanjutnya (jika telah terpenuhi) bisa diberikan kepada orang miskin di wilayah lain”. Hadits ini, menggambarkan tentang perhatian Islam terhadap upaya peningkatan taraf hidup masyarakat berdasarakan asas teritorialnya. Sepanjang satu wilayah telah terbangun sistem ekonominya, maka yang perlu dilakukan pada waktu itu adalah upaya pemenuhan kebutuhan kelas dhu’afa di wilayah tersebut.

Nampaknya, asas desentralisasi dalam paradigma zakat tersebut erat kaitannya dengan upaya pemberlakuan otonomi daerah belakangan ini. Pembangunan sentralistik yang terjadi pada masa ORBA, telah membidani lahirnya alternatif strategi pembangunan, menuju desentralisasi atas sumber daya ekonomi yang pada gilirannya akan melahirkan pemerataan kesejahteraan masyarakat. Relasi paradigmatik ini, dalam sistem hukum nasional dipetakan dengan pemberlakuan UU No. 38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat dan UU No. 22 tahun 1999 tentang Pemerintahan Daerah. Keduanya merupakan realisasi penataan sistem peraturan perundangan yang berbasiskan kesejahteraan rakyat, dan menjadi trade mark rezim demokratis pasca rontoknya orde baru.

Relasi zakat dan Otonomi Daerah.

Integrasi zakat ke dalam otonomi daerah, sebenarnya merupakan pembumian Syari’at Islam terhadap realitas sosial yang berada dalam lingkungan masyarakat muslim. Adalah Kuntowijoyo yang membagi zakat ke dalam dua eskalasi (Paradigma Islam Interpretasi untuk Aksi, Mizan 1998). Bagi dia, pemberlakuan zakat dalam konteks masyarakat modern bukan semata tuntutan basis subyektif–normatif syariat Islam yang menentukan kewajiban zakat, akan tetapi merupakan reaktualisasi dari basis obyektif-empiris. Karenanya, semua elemen masyarakat muslim harus berusaha menjadikan zakat sebagai donasi pembangunan yang ditata dengan legislasi peraturan perundangan.
Sementara pada saat bersamaan telah lahir UU No. 22 Tahun 1999 tentang Pemerintahan Daerah sebagai regulasi untuk meningkatkan pemerataan ekonomi dan keadilan bagi rakyat Indonesia. Nah, dengan demikian pengelolaan zakat yang diatur dalam UU No. 38 tahun 1999 tidak bisa luput dari trade mark arah pembangunan dalam masa reformasi ini. Benang merah antara Zakat dan penyelenggaraan Otonomi Daerah meliputi proses demokratisasi, peran serta masyarakat, pemerataan keadilan, serta petensi keanekaragaman daerah.

Runutan proses tersebut dapat kita temukan pijakannya dalam UU Zakat, yang meliputi, Pertama : dalam pasal 6 dan 7 UU zakat ditentukan kewenangan Lembaga Pengelola zakat yang dibentuk oleh pemerintah yang disebut dengan Badan Amil Zakat, sedangkan yang dibentuk atas prakarsa masyarakat dikenal dengan Lembaga Amil Zakat. Hal ini menyiratkan proses demokratisasi dalam pengelolaan zakat dengan melibatkan masyarakat dan pemerintah untuk mendayagunakan dana zakat. Kedua : Peran serta masyarakat dalam pengelolaan zakat yang tadinya liar karena tidak diatur dengan peraturan perundangan, sekarang sudah tertata secara yuridis berdasarkan pasal 7 UU Zakat. Ketiga : Dalam pasal 5 dijelaskan bahwa tujuan dari UU Zakat adalah upaya peningkatan fungsi dan peranan pranata keagamaan untuk meningkatkan kesejahteraan masyarakat dan keadilan sosial. Keempat : Dalam Keputusan Menteri Agama No. 581 Tahun 1999 (seterusya ditulis KMA) tentang pelaksanaan UU zakat, telah dijabarkan tentang fungsi Lembaga Pengelola Zakat (BAZ/LAZ) dalam tingkatan propinsi, kabupaten, dan kecamatan. Pengelolaan zakat seperti ini merupakan akomodasi dari keanekaragaman daerah dengan pembentukan LPZ dalam semua tingkatannya.

Peran Serta Pemda dan Masyarakat

Hanya saja, yang perlu diperhatikan sekarang ini adalah peran serta Pemerintah Daerah dan masyarakat dalam melakukan pemberdayaan UU Zakat dan UU Pemerintahan Daerah. Artinya, keberadaan pasal 7 UU Zakat yang menentukan peran pemerintah berupa perlindungan, pembinaan, dan pengukuhan harus difungsikan secara matang dan terorganisir. Keberadaan Lembaga Amil Zakat dan Badan Amil Zakat dalam tingkatan propinsi dan kabupaten terlihat belum menemukan pijakan yuridisnya berupa Peraturan Daerah.

Kebutuhan akan Regulasi Perda akan menjadi penting, mengingat potensi dana zakat, infaq, dan shadaqah dalam setiap daerah berbeda-beda. Karakteristik potensi dana ZIS tersebut harus mendapat pengaturan agar menjadikan sistem pengelolaan yang tepat sasaran. Idealnya pengelolaan zakat dapat menunjang kemandirian ekonomi daerah muzakki (orang yang mengeluarkan zakat) untuk didistribusikan kepada mustahik (orang yang berhak menerima zakat) dalam wilayahnya. Inilah kata kunci dari integrasi zakat dalam era penerapan otonomi daerah yang sedianya diterapkan oleh pemerintahan daerah. Karena konsep zakat pada masa awal kerasulan merupakan tonggak pembangunan ekonomi kedaerahan yang utuh.

Basis subyek-normatif Hadits Nabi di atas adalah menciptakan sistem ekonomi yang otonom, kalaupun ingin membantu masyarakat di luar daerahnya harus tetap mempertimbangkan batas maksimum kesejahteraan masyarakat. Nantinya, pendayagunaan zakat akan mendorong sebuah peningkatan taraf hidup sesuai dengan tingkat kebutuhan masyarakat tanpa menggantungkan pada sistem setoran dan bantuan dari pusat.

Jurang Pemisah

Ketimpangan kesiapan pemerintah daerah dan pemberlakuan UU Zakat yang terjadi pasca tahun 2001 ini, terasa gatarannya dalam Lokakarya Nasional tentang “Pemberdayaan UU No. 38 Tahun 1999 Untuk Meningkatkan Ekonomi Dalam Kerangka Otonomi Daerah”. Acara ini diselenggarakan oleh Forum Zakat Nasional pada tanggal 18-20 September 2001 bersama Dompet Dhu’afa Republika, Bazis DKI Jakarta, Depag RI dan Badan Amil Zakat Nasional (BAZNAS) di Hotel Indonesia Jakarta,. Sebagian besar peserta dari daerah, mempresentasikan tentang keberadaan pemerintah daerah yang belum bisa mengakomodir tentang keberadaan LPZ.

Jurang pemisah antara pelaksanaan UU Zakat dan realisasasi kewenangan pemerintahan daerah untuk mengatur kehidupan sosial keagamaannya, dikwatirkan akan menghambat fungsi LPZ yang diproyeksikan dalam UU Zakat untuk meningkatkan kesejahteraan masyarakat. Satu sisi LPZ telah diberikan kewenangan oleh pasal 8 UU Zakat untuk mendayagunakan dana Zakat, sementara pada sisi lain Pemda belum mengatur hal tersebut. Padahal pada pasal 21 KMA No. 581 tahun 1999 telah menentukan Gubernur dan Bupati sebagai pihak yang bertanggungjawab atas perlindungan, pembinaan, dan pengukuhan atas LPZ yang telah dan atau akan muncul dalam wilayahnya.

Kondisi ini, pada satu sisi akan berdampak pada pelestarian peraturan perundangan Pemerintahan Daerah dan Zakat sebagai kumpulan pasal yang tumpul, dan pada sisi lain akan menghambat peningkatan pengelolaan zakat untuk menunjang kesejahteraan ekonomi di daerah. Jadinya, reformasi hukum yang berorientasi pada kesejahteraan masyarakat akan terhambat oleh pihak Pemda sendiri yang sedianya mem-back up implementasi peraturan perundangan tentang Pemerintahan daerah dan Zakat. Kemandegan regulasi Paraturan Daerah dalam menyongsong grand opening desentralisasi pembangunan berkaitan dengan optimalisasi dana zakat harus diselesaikan oleh kalangan DPRD bersama pemerintah dan masyarakat.

Pemda Cilegon bisa dijadikan contoh bagi Pemda lainya dengan Perdanya No. 4 Tahun 2001 Tentang zakat, Infaq, dan Shadaqah. Isinya cukup sistematis yang terdiri dari tujuan pengelolaan zakat menurut Syari’at Islam, sebagai peraturan lebih lanjut dari UU Zakat dan Pemerintahan Daerah, penjelasan tentang kewenangan LPZ untuk menerima zakat serta menyalurkannya kepada orang miskin di wilayah Cilegon, dan mekanisme pengawasan LPZ oleh satu komisi yang dibentuk oleh Pemda bersama masyarakat.

Penutup

Sebagai catatan akhir, korelasi paradigma zakat dan Otonomi Daerah secara telaah normatif (law in book) sebenarnya telah menemukan bentuknya yang sempurna, akan tetapi dalam realitas empiris (law in action) peran Pemerintahan Daerah terhadap pengelolaan zakat masih menyiratkan ketimpatan yuridisnya. Hal ini, harus menjadi agenda pemerintahan daerah I dan II yang diberikan kewenangan oleh KMA NO. 581 tahun 1999 dalam menyongsong era otonomi daerah yang diproyeksikan oleh UU No. 22 Tahun 1999. Nantinya, orang miskin dalam wilayah propinsi dan kabupaten akan dibantu penanganannya oleh setiap LPZ yang berada dalam wilayahanya. Wa Allahu ‘alam bi al-shawab

Ritual Islam Dipertanyakan

2006-07-29T11:20:00.000+07:00

Pertama: Ibadah Haji

Ibadah haji adalah wujud ketaatan hamba atas Tuhannya (hablum minallâh), yang dilengkapi dengan kosakata kemanusiaan universal (hablum minannâs). Secara organik dan fungsional ibadah haji bisa mengantarkan seseorang untuk menuntaskan nestapa kemanusiaan. Ia adalah piranti lunak untuk meng-up grade kesalehan individual plus kesalehan sosial.

Haji Mabrur yang diinformasikan oleh syari’at, secara bahasa dan istilah mempunyai relasi kuat dengan kemanusiaan universal. Kata mabrur yang berasal dari kata bir dalam bahasa arab, diartikan sebagai kebaikan yang bisa dilakukan oleh semua orang. Kebaikan itu, adalah menafkahkan harta yang kita cintai untuk meringankan beban hidup orang lain di sekitar kita (QS ‘Ali Imrân:9). Berbagi itu adalah perangkat penting dalam mewujudkan kesalehan sosial

Kesalehan sosial seringkali sulit ditangkap dan diamalkan karena melibatkan pihak luar dan faktor yang beragam terutama materi. Kesalehan sosial, sebagai manifestasi aktual Islam untuk kemanusiaan universal (rahmatan lilâlamîn). Berbeda dengan kesalehan individual, yang dilokalisir dalam diri kita dan hanya membentuk watak secara personal dan kering dari kosakata kemanusiaan universal.
Kemanusiaan Universal

Praktek Ibadah haji itu, sarat dengan nilai kemanusiaan universal yang meliputi, pertama; afirmasi terhadap ego pribadi atas sesama yang dibuktikan dengan penanggalan pakaian yang biasa dipakai digantikan dengan dua helai kain putih (kain ihrâm). Pakaian dalam prakteknya, telah melahirkan kasta sosial, ekonomi, budaya, dan politik yang cendrung dehumanisitik.

Ali Syari’ati (1980) pernah mencibirnya dengan mengatakan: “di Miqât ini apapun ras dan sukumu, lepaskanlah semua pakaian yang engkau kenakan sehari-hari sebagai (a) serigala; yang melambangkan kekejaman dan penindasan, (b) tikus; yang melambangkan kelicikan, (c) anjing; yang melambangkan tipu daya, dan (d) kambing; yang melambangkan penghambaan. Lepaskan dan berperanlah sebagai manusia sesungguhnya !”
Kedua; pelarangan terhadap perbuatan membunuh, menumpahkan darah, dan mencabut pepohonan. Ini mengindikasikan, pada dasarnya manusia berfungsi sebagai penjaga atas makhluk-makhluk lainnya untuk mencapai tujuan penciptaannya. Larangan untuk memakai wangi-wangian, bercumbu atau berhubungan badan bagi suami-isteri, dan menggunting kuku. Semuanya, hanya hiasan yang seringkali menyilaukan hakikat kemanusiaan itu sendiri.

Ketiga; mengelilingi ka’bah (thawâf) untuk mengingat istri Nabi Ibrahim, budak dari kalangan hitam, ketika menggendong putranya Isma’il. Tuhan telah menjadikannya mulia bukan karena kedudukan dan status sosialnya, tapi karena keyakinan dan usaha gigihnya untuk hijrah dari kebathilan menuju kebaikan, dari keterbekangan menuju peradaban.

Keempat; di ‘Arafah semua jamaah haji berkumpul di padang luas nan gersang dengan ritual wuqûf (berhenti) sampai terbenam matahari. Ini akan membuat setiap individu sadar akan status kemanusiaannya sebagai makhluk sosial yang tidak bisa hidup tanpa orang lain.

Kelima; keberangkatan ke Muzdalifah dengan mengumpulkan batu yang akan dipergunakan di Mina. Setelah penyucian diri dengan melaksanakan ritual-ritual di atas, dituntaskan dengan melenyapkan penyakit spiritual (melempari setan dengan batu) dalam diri kita dan memulai hidup sadar atas status kemanusiaan universal.
Substansi Ibadah Haji

Sejatinya, nilai-nilai kemanusiaan di atas hadir dalam kehidupan, meski tidak berangkat ke tanah suci. Substansi ibadah haji merupakan titik strategis tanpa menanggalkan hukum wajib haji itu sendiri. Sehingga tidak lagi meremehkan realitas kemiskinan. Sehingga tidak terpisah antara agama sebagai nilai yang bersifat ideal-normatif dan kenyataan empirik berupa kepedulian sosial.

Ada cerita sufi menarik tentang sepasang suami-isteri yang dikenal sangat taat beribadah dan mempunyai cukup bekal untuk berhaji. Karena kebiasaannya menolong sesama, ketika bertemu orang yang kelaparan, maka diberikanlah bekal yang seadanya tadi. Lalu pulang kembali ke kampungnya.

Setibanya di rumah, dikejutkan oleh orang yang berjubah putih –menurut riwayatnya mereka itu malaikat-- yang langsung menyalaminya. Dengan kaget mereka berkata, “kami tidak jadi hajinya”. Penyambut tadi berkata, “kalian sudah jadi haji mabrur, karena tadi telah menyantuni orang meski tidak berangkat ke tanah suci”.

Kisah ini, mengajak kita sadar akan pesan suatu ibadah dan tidak terjebak pada formalitasnya semata. Dengan mengamalkan semua nilai-nilai kemanusiaan universal dalam ibadah haji, nestapa kemanusiaan yang melilit negeri ini sepertinya dapat diselesaikan. Tanpa perubahan cara pandang keberagamaan (baca: ibadah haji dan haji mabrur), pengentasan kemiskinan jauh panggang daripada api.

Pemikiran ini didasarkan pada kedudukan agama sebagai gugusan nilai yang bisa membentuk struktur masyarakat yang adil dan beradab. Islam, seperti diidamkan oleh Kuntowijoyo (1998), sebagai agama yang mempunyai lanskip teosentris-humanisme. Seorang muslim tidak saja bersaksi akan adanya Tuhan dan Nabi, tapi selalu menyuguhkan aksi konkrit untuk kemanusiaan universal.
D
alam tranformasi sosial, seperti keyakinan Farid Essak (1990), pembebas kulit hitam di Afsel semasa rezim apartheit, Islam dapat mendorong pemeluknya jadi agen terdepan dalam melepaskan belenggu komunitas yang secara sosial, ekonomi, politik dan budaya telah tertindas (mustadh’afin) karena ulah sekelompok elit dan sistem yang mengitarinya.

Walhasil, ibadah haji dan kemanusiaan universal bagaikan mata koin yang tidak bisa dipisahkan. Ini pesan penting yang harus diamalkan oleh orang yang akan dan telah melakukan haji. Substansiasi ibadah tidak kalah menarik dengan simbol-simbol yang disuguhkan oleh praktek ibadah itu sendiri. Janganlah berkecil hati untuk mencapai derajat haji mabrur, meski tidak ke tanah suci.

Kedua: Respektasi Zakat Profesi

Penolakan zakat profesi sebanyak 2,5 % setiap bulan bagi Pegawai Negeri Sipil (PNS) di wilayah Lombok Timur menarik untuk dicermati. Ini merupakan respektasi aktual atas pemberlakuan UU No. 38 tentang Pengelolaan Zakat dan UU. No. 22 Tahun 1999 tentang Pemerintahan Daerah. Dialektika kedua produk hukum itu, meniscayakan lahirnya produk hukum turunan sebagai teknis pelaksanaan. Karena secara materiil, keduanya tidak mungkin menampung semua karakteristik hukum (living law) dalam setiap wilayah di tanah air. Makanya, lahirlah Perda No. yang menentukan pemotongan tadi sebagai zakat profesi.

Uniknya, ketua BAZDA Kabupaten Lombok Timur itu adalah pejabat teras pemerintah tingkat II. Sehingga ada kesan kuat, bahwa back up pemerintah cukup memadai. Dalam artikel saya ‘Zakat di Era Otonomi Daerah’ (Republika, //2001), posisi seperti itu, sebenarnya diinspirasikan oleh pasal 21 KMA No. 581 tahun 1999. Isinya, bahwa Gubernur dan Bupati sebagai pihak yang bertanggungjawab atas perlindungan, pembinaan, dan pengukuhan atas LPZ yang telah dan atau akan muncul dalam wilayahnya. Tokoh pemerintah Lombok Timur, nampaknya sadar betul beban yang dipikulnya itu.

Amil Zakat Kabupaten Lombok Timur harus melihat penolakan itu, sebagai resiko coba dan salah. Para Amil Zakat di seluruh wilayah Indonesia pun, harus memetik hikmahnya. Integrasi zakat dalam otonomi daerah meniscayakan spirit komunalitas masyarakat muslim. Hemat saya, semua produk hukum yang mengatur zakat, membutuhkan titik balik dari obyek hukum, yang sebenarnya lebih penting dari penentuan hukum itu sendiri. Dalam ilmu fikih, setiap penentuan hukum mempunyai hikmah (hikmatu tasyri), sehingga jadi cermin bagi setiap individu. Setelah itu meraka bisa menyadari posisinya dalam pencapaian tujuan hukum yang disepakati bersama.

Kacamata khusnudzan

Dengan demikian, penolakan zakat profesi itu bisa dibaca secara positif. Karena setiap muslim pada dasarnya mempunyai, meminjam bahasa Cak Nur, ke-hanifan yang cendrung untuk berbuat baik. Anggapan demikian, akan lebih produktif untuk mencermati penolakan potongan zakat profesi tadi. Muzakki dibaca sebagai individu yang akrab dengan kosakata kepedulian sosial, sepanjang pengelolaan dananya dilakukan secara profesional dan amanah.

Satu kesempatan, kolega saya di Forum Zakat Nasional (FOZ), mengutarakan pentingnya respon atas penolakan tersebut. Ini adalah moment penting bagi elemen yang peduli atas pengelolaan zakat, sehingga tidak terjadi implikasi negatif atas Lembaga Pengelola Zakat di tanah air, imbuhnya. Institusionalisasi zakat, membutuhkan tingkat kepercayaan publik yang tinggi. Jika saja penolakan ini tidak diadvokasi secara memadai, tidak mustahil citra amil zakat yang telah terbentuk selama ini akan tereduksi secara sistematis.

Saya kira, akuntabilitas pengelolaan zakat mempunyai peran penting dalam membedah kecendrungan muzakki di Kabupaten Lombok Timur yang menolak untuk mengeluarkan zakat profesinya. Menurut Aqib Suminto (1998), secara umum, sejarah penyaluran Zakat, Infaq, Shadaqah, dan Wakaf pada tokoh agama yang terjadi tradisional di hampir seluruh tanah air, lebih disebabkan oleh kepercayaan plus kepuasan mereka pada pengelolaan yang dilakukan. Ini bertahan cukup lama, sampai lahirnya beberapa peraturan yang ‘mengharuskan’ penyaluran dana sosial kepada lembaga tertentu.

Menumbuhkan Kesadaran

Perubahan paradigma zakat karena UU No. 38 Th. 1999 dan beberapa peraturan perundang-undangan lainnya, sedianya dikenalkan dengan menitikberatkan pada akuntabilitas pengelolaan yang akan dilakukan oleh Lembaga Pengelola Zakat. Pada satu sisi, hal ini memerlukan proses panjang yang melibatkan muzakki sebagai entitas yang dinamis dalam merespons setiap perubahan dan amil zakat sebagai pengelola zakat yang terus menelorkan program strategis pengentasan kemiskinan, pada sisi yang lain. Interalasi muzakki dan amil bagaikan dua mata koin yang tidak bisa dipisahkan satu dari yang lainnya.

Karenanya, jumlah potongan otomatis dari setiap gazi PNS itu, harus berbanding lurus dengan pengentasan kemiskinan secara regional. Sepanjang upaya pembebasan kaum dhuafa, tidak terasa getarannya dalam setiap program Lembaga Pengelola Zakat, maka para PNS di Kabupaten Lombok Timur beralasan untuk menolaknya. Mereka juga berfikir bagaimana gajinya yang kurang dari memadai, dikenakan potongan yang menurut nalar sederhana jauh dari rasa keadilan.

Potongan gaji yang selama ini hadir, sulit ditepis –untuk tidak mengatakannya mustahil-- dari ‘konspirasi kebijakan’ yang merugikan setiap individu dan menguntungkan segelintir orang. Kondisi ini, meniscayakan penataan ulang sistem akuntabilitas, yang pada gilirannya dapat menumbuhkan kesadaran untuk berbagi, walaupun hanya sebagian kecil dari setiap harta pendapatan perbulan untuk golongan fakir miskin. Masih banyak status sosial yang tidak lebih baik dari PNS.
Hanya saja., kesetaraan posisi sebagai muzakki yang mempunyai beban zakat profesi yang sebelumnya tidak dikenal dalam khazanah fikih klasik, harus dilihat secara proporsional. Perubahan profesi seiring perkembangan aktifitas masyarakat, akhirnya menetapkan zakat profesi sebagai sistem nilai yang strategis dalam mencipatkan keadilan. Amin Rais, dalam bukunya ‘Cakrawala Islam’, Mizan 1997, menggulirkan zakat profesi dengan hitungan 20 % bagi kalangan profesional, dilandaskan pada tingkat resiko usahanya yang berbeda dengan profesi lainnya. Bandingkan dengan resiko profesi sebagai PNS yang jamak kita ketahui.

Kalaupun pemotongan itu tetap dilakukan, dilandaskan pada tingkatan status kepegawaian yang ada. Jangan dipukul rata 2,5 % karena nishab (harta yang wajib kena zakat) setiap waktu wajib zakat. Ada perbedaan signifikan antara golongan terendah dengan eselon I misalkan, yang mempunyai tingkat nominal yang tinggi ditambah tunjangan jabatan yang terkadang melebihi gaji pokoknya sendiri.

Walhasil, penolakan zakat profesi dengan memotong setiap gaji para PNS di Kabupaten Lombok Timur, tidak bisa berdiri sendiri. Ia adalah akumulasi dari tingkat kepercayaan atas akuntabilitas pendayagunaan dana potongan gaji, meski hal itu dilakukan dengan mempergunakan kosakata wajib zakat sekalipun. Simbolisasi pemotongan gaji tidak akan berpengaruh banyak pada potensi untuk berbuat baik, sepanjang sistem pendayagunaan tidak dikonfirmasikan pada pengentasan kemiskinan yang riil di wilayahnya. Wa Allâh ‘alam bish shawâb.

Ada Apa dengan Fikih Lintas Agama

2006-07-29T11:15:00.000+07:00

Diskusi fikih lintas agama, yang ada di harian tanah air sangat menarik untuk diteruskan. Saya ingin menilik problem pikih lintas agama dari sudut metodologi, konklusi hukum, hilangnya elan fital ijtihad, dan sikap yang kontra produktif atas setiap gagasan reformulasi hukum yang ditelorkan. Problematika ini menjadikan gagasan fikih lintas agama terlihat sulit untuk dipahami secara proposial, bahwa fikih sebagai konklusi intelektual.

Secara filosofis, fikih lintas agama dapat dikatakan sebagai turunan dari premis dasar tentang universalitas Islam (rahmatan lil ‘âlmîn). Hanya saja, ketika formulasi hukum yang dikeluarkan oleh seorang fâkih (ahli hukum islam) logika yang berjalan tidak semulus yang dibayangkan. Instrumentasi tafsiran atas teks-teks agama (Qur’an hadits) berjalan secara berlebihan, bahkan dianggap sebagai yang tidak bisa dikritik dan diberikan tafsiran baru.

Ibnu Qoyyim al-Jauziyyah (1977), ulama asal Andalusia, menanggapi kecendrungan ini dengan teorinya yang sangat terkenal dan klasik itu, tentang perubahan hukum. Ia mengutarakan bahwa hukum fikih terbangun oleh waktu (al-azminah), tempat (al-amkinah), keadaan (al-ahwâl) motifasi (an-niyyah) dan adat istiadat (al-âdah). Ia menelorkan teorinya, karena kodipikasi fikih yang telah terjadi, terlampau disalahartikan sebagai final dan menutup kemungkinan reformulasi hukum.

Tujuan yang hendak digapai dengan teori di atas, adalah kapabilitas dan fleksibilitas hukum islam bagi segala tempat dan waktu. Hasil ijtihad yang mengendap lama dalam teks-teks kitab klasik fikih, sedianya dibongkar dengan pisau analisa kritis argumentasi. Dialektika kondisi soial-politik dan perubahan hukum, merupakan kunci untuk membuka pintu ijtihad yang dianggap telah tertutup yang secara kwalitatif disebabkan oleh banyaknya syarat formal untuk menjadi mujtahid.

Saya kira, problem fikih lintas agama terletak pada keberatan atas status fikih sebagai hasil dari upaya intelektual (ijtihâd), yang mempunyai kutub salah-benar sebagaimana konklusi berpikir lainnya. Perubahan sosial-politik sebagai yang diklasifikasikan di atas, sepertinya tidak cukup jadi alasan hukum (illah) dalam merespon tuntutan zaman. Meski dimaklumkan bahwa hukum islam mempunyai keluwesan untuk setiap zamannya.

Kesulitan identifikasi atas wilayah mana yang menjadi obyek ijtihad telah lama menjadi perdebatan ahli hukum islam yang tidak kunjung usai. Meminjan tilikan Ali Yafie (1994), sejak keempat madzhab telah dianggap mapan, kodipikasi fikih lebih dominan diisi oleh aktifititas peyempurnaan (syarah) atas produk hukum empat imam madzhab. Hal ini, lanjut Ali Yafie, meniscayakan upaya serius untuk melakukan reformulasi hukum yang disesuaikan dengan gerak ruang dan waktu dan tidak terlalu menggantungkan pada produk hukum dari keempat madzhab yang terlanjur dianggap mapan.

Nah, gagasan fikih lintas agama mempunyai tingkat resiko coba dan salah sebagai konsekuensi dari ijtihad. Ia adalah produk nalar yang diartikulasikan karena perubahan sosial-politik yang selama ini kurang ditanggapi secara serius. Refleksi kritis-argumentatif atas relasi agama, yang diemban oleh gagasan fikih lintas agama bukan saja penyempurna (syârih), akan tetapi berani merujuk langsung ke nash dilengkapi dengan pencarian alasan hukum (masâlik al-illah) yang memadai. Sampai titik ini, gagasan yang bergulir perlu diapresiasi sebagai sebuah upaya yang sistemik tanpa dilihat secara berlebihan.

Efek Positif Ijtihad

Reaktualiasasi hukum Islam di Indonesia, yang diusung Munawir Sadzali pada tahun 1980-han, telah mengundang pro dan kontra. Ia tidak saja “mengganggu” anggapanatas fikih yang terlanjur mapan, tapi juga menyedot pehatian publik akan elan fital ijtihad. Ide yang hadir bagaikan bola salju yang bergelending di antara para intelektual muslim. Seolah membangunkan umat yang telah lama tertidur lelap karena terlena dengan pruduk pikih yang lahir ratusan tahun lalu.

Dalam konteks ini, fikih lintas agama, berdampak positif atas kondisi umat yang cendrung mandek untuk berijtihad. Tokoh pembaharu Fazlur Rahman (1964) misalkan, bukan saja melihat keengganan melakukan ijtihad sebagai akibat dari sekian banyak persyaratan formal yang harus dipenuhi, tapi terletak pada “mental diam” ketika berhadapan dengan arus perubahan sosial. Perkembangan ilmu yang multi disipliner, sebenarnya akan membuat persyaratan itu dapat tereliminasi.

Membuka pintu ijtihad mengandaikan fleksibilitas hukum Islam, ketika arus perubahan sosial telah terjadi dalam masyarakat. Dalam masyarakat Indonesia yang multi agama, membutuhkan (meniscayakan) tafsiran liberatif yang tidak terbelenggu pada produk fikih yang sudah ada. Kaidah ushul fikih menyebutkannya “al-hukmu yadûru ma’a al-illah wujudan wa ‘adaman”, Hukum bergerak sesesuai dengan perputaran alasan hukum bukan sebaliknya.

Semangat ini untuk menyisir sekian banyak produk hukum yang telah lama membeku dalam kitab-kitab fikih dan dilaksanakan oleh sekian banyak masyarakat muslim. Tanpa mencoba memberikan formulasi hukum yang adaptif atas realitas relasi agama, kondisi tersebut tidak akan bergerak sendiri. Harus dicoba diterapi dengan reformulasi hukum islam yang bersahabat dengan relasi antar agama.

Pro dan kontra yang terjadi sedianya berada dalam dialog intelektual yang sehat. Ia mirip dengan framework Imam syafi’i, dalam karya magnum upus-nya al-umm, “pendapatku benar tapi tidak menutup kemungkinan mengandung kesalahan, dan pendapat yang lain salah tapi mengandung kebenaran”. Ijtihad adalah sebuah proses di mana tingkatan rasionalitas dipertaruhkan dan bermuara pada penarikan konklusi yang terbuka untuk benar-salah.

Syariat Islam bukan sengaja membawa rincian tentang aturan kehidupan sosial, tatapi membawa ajaran-ajaran berupa pesan-pesan moral, prinsip-prinsip umum, dan ajaran-ajaran pokok yang bersifat universal. Misalnya, berlaku adil, berkata jujur, dilarang mengambil hak orang lain, berzina, mabuk, judi, dan lainnya. Ajaran inilah yang dipadatkan oleh para ulama-ulama ushul fikih dengan istilah mashlahah, bersifat abadi, tidak akan berubah dan tidak dapat dirubah.

Dengan demikian, fikih lintas agama dapat diletakkan secara proporsiaonal. Sebagai sebuah gagasan, ia menyediakan ruang yang memadai bagi kritik terbuka atas metode, obyek dan konklusi hukum yang dihasilkan. Kodipikasi fikih yang selama ini ada dan diyakini itu, dalam sejarahnya mempunyai corak dan bentuk yang sangat banyak. Seleksi kritis-argumentatif yang mengitarinya, telah menyebabkan wujudnya seperti yang kita kenal. Biarkan saja ia berada dalam aras relativisme berpikir, dan tidak terperangkap pada konspirasi anti syariat yang kontra produktif.

Susastra al-Quran versi Amin al-Khûlî

2006-07-29T11:08:00.000+07:00

Bahasa arab yang digunakan al-Quran mempunyai keindahan tersendiri. Sahabat nabi Umar bin Khattab dikenal menganut Islam, hanya karena struktur bahasa surat Thâha yang dibacakan saudara perempuannya. Sampai al-Quran sendiri menantang orang di sekelilingnya untuk menciptakan karya sejenis, walau satu ayat (QS 17 : 88). Tapi, seiring waktu berjalan, belum ada yang berhasil melahirkan karya sastra yang serupa dengan al-Quran.

Keindahan bahasa inilah yang membidani minat para intelektual muslim kontemporer untuk menggunakan interpretasi susastra atas al-Quran, sebagai cara lain untuk merekonnstuksi pesan Ilahi yang dibawanya. Ia berawal dari keinginan kuat untuk menyingkap sisi keindahan bahasa al-Quran. Dari mulai gaya bertutur yang komunikatif sampai banyaknya simbol yang sarat makna yang sebenarnya bisa mengantar ‘penafsir teks’ pada makna yang terdalam dari teks itu sendiri.

Memang, reposisi al-Quran sebagai kitab susastra dalam kajian islam kontemporer tidak sepi dari problem. Sebut saja, al-Quran sebagai wahyu yang ditropong dengan teori komunikasi; Tuhan sebagai komunikator aktif yang mengirimkan pesan, Muhammad Saw sebagai komunikator pasif, dan bahasa Arab sebagai kode komunikasi. Tidak sedikit peminat studi al-Quran menganggapnya akan menempatkan al-Quran sebagai sebuah teks biasa dan atau teks kemanusiaan seperti halnya teks-teks gubahan manusia pada umumnya.

Namun, dalam batas tertentu mempunyai titik pencerahan. Ia adalah usaha pembaharuan untuk membongkar ketergantungan yang berlebihan atas pakem intelektual yang berurat akar dalam pemikiran Islam. Secara spesifik dialamatkan pada kesan yang berlebihan dalam memuliakan teks, sehingga secara tidak sadar memunculkan skema dikotomis yang mengaburkan antara realitas dan teks. Inronisnya, dalam banyak kondisi telah menjadikan ‘penafsiran teks’ sebagai alat untuk melanggengkan kepentingan ‘penafsir teks’ itu sendiri.

Menapaki Tangga pembaharuan

Adalah Amin al-Khûlî (1895-1966), sebagai perintis penggunaan kritik sastra atas teks al-Quran. Mulanya ia mengkaji bahasa dan sastra arab, sebagai upaya mencari kebuntuan persepsi atas sakralitas al-Quran. Kedua bukunya yang berjudul Fi al-Adab al-Mishri (1943) dan Fann al-Qawl (1947) adalah karya penting dalam menapaki pendekatan susastra al-Quran itu. Al-Khûlî mengawalinya dengan mendekonstruksi wacana sastra Arab. Belakngan kita mengenal pengembangannya oleh M.A. Khalafallâh, Aisha Abdurrahman bin Shâti (w. 1998), M. Syukri Ayyad (w. 2000) dan terakhir, yang cukup dikenal di tanah air karena karya terjemahannya banyak terbit, adalah Nasr Hamid Abû Zaid.

Bagi Khûli, dekontruksi itu mempunyai dua metode. Pertama; metode kritik ekstrinsik (al-naqdu al-khâriji) yang diarahkan pada ‘kritik sumber’ seperti kajian holistik terhadap faktor-faktor eksternal munculnya sebuah karya, baik sosial-geografis, religio-kultural, maupun politis. Juga kajian terhadap sejarah karya sastra dengan berbagai atribut periodisasi, sehingga diharapkan mampu mencari hubungan dan interelasi antara karya, latar belakang kemunculan, dan semangat intelektual yang dikandungnya

Kedua: metode kritik intrinsik (al-naqd al-dâkhilî), yang diarahkan pada teks sastra dengan analisis linguistik yang hati-hati sehingga mampu menangkap makna yang ada. Ini menyerupai aliran egosentirk, yakni sebuah aliran yang meneropong karya sastra dari karya itu sendiri. Dalam konteks ini, kita menemukan al-Quran menantang umat manusia untuk membuat yang serupa, sebagai cara pandang al-Quran terhadap dirinya sendiri (QS 17 : 88).

Nah, keseriusan al-Khûlî ini berlanjut dalam studi al-Quran. Ulasannya dalam buku ‘Tafsîr ma’âlim hayâtihi manhajuh al-Yawma’ (Dâr al-Ma’rifah, 1962), telah menilik secara serius kecendrungan-kecendrungan eksternal yang melatarbelakangi para mufassir dalam melahirkan karya tafsirnya. Seperti latar belakang intelektual, sosial, politik, dan idiologi.
Sebagai jalan keluarnya ia mengenalkan tafsir susastra terhadap al-Quran (al-Tafsîr al-adabî li al-qurân). Model ini diidamkan dapat menyuguhkan pesan al-Quran secara menyeluruh dan bisa menghindarkan diri dari tarikan-tarikan individual-idiologis yang pragmatis.

Sebagai contoh, ia mengkritik tafsir saintifik yang memaksakan teks-teks keagamaan untuk senantiasa selaras dengan hal-hal yang temporer dan relatif. Tafsir saintifik itu, tidak menghadirkan perhatian memadai atas ‘konteks dan teks’ serta ‘relasi antar teks’. Dua kausa prima di atas, merupakan konsideran penting bagi seorang mufassir ketika ingin mengetahui makna yang dikehendaki teks. Jika keduanya diabaikan, seolah menempatkan al-Quran bukan sebagai teks keagamaan yang suci dan absolut.

Kecuali itu, menyebabkan suburnya sikap dan prilaku apologetik dari para mufassir saintifik karena selalu mengkampanyekan persesuaian antara teks keagamaan dengan penemuan-penemuan ilmiah yang senantiasa berkembang dan berubah. Mereka dengan leluasa menempatkan teks al-Quran dan menyelaraskan pemahamannya dengan penemuan-penemuan ilmiah dengan tujuan untuk menyerukan bahwa al-Quran, jauh-jauh sebelumnya, telah memuat informasi keilmuan yang dimaksud. Ini tekesan mengabaikan pertimbangan-pertimbangan konteks ayat serta relasinya dengan ayat-ayat yang lain. Dan pada gilirannya, mereduksi pemahaman dari teks al-Quran sebagai Weltanschauung kehidupan muslim.

Prasyarat Tafsir Susastra al-Quran

Langkah pertama melapangkan tafsir susastra al-Quran, adalah menempatkan al-Quran sebagai teks sastra arab yang paling agung (kitâb al-arabiyyah al-akbar). Implikasinya, sebelum langkah studi al-Quran diambil, al-Quran harus dianggap sebagai teks sastra suci. Karena secara historis, ia diturunkan dengan kamasan bahasa arab, sebagai ‘kode’ yang dipakai Tuhan untuk menyampaikan risalah-risalahnya. Kearaban al-Quran inilah, sedianya menjadi dasar bagi pengkaji al-Quran. Menafsirkan al-Quran didefinisikan sebagai kajian sastra yang kritis dengan metoda yang valid dan diterima.

Karena menafsirkan disejajarkan dengan studi sastra, al-Khûlî menyuguhkan dua prinsip metodologis; (1) studi sekitar al-Quran (dirâsah mâ hawl al-qurân) dan (2) studi tentang teks itu sendiri (dirâsah fî al-qurân nafsih).
‘Studi sekitar al-Quran’ diarahkan kepada investigasi latar belakang al-Quran, dimulai dari proses pewahyuan, perkembangan dan sirkulasinya dalam masyarakat arab sebagai obyek wahyu, serta kodifikasi dan fariasi cara baca: sebuah kajian yang kemudian lebih dikenal dengan ulûmul qur’ân. Kajian ini juga difokuskan pada aspek sosial-historis al-Quran, termasuk didalamnya situasi intelektual, kultural, dan giografis masyarakat Arab abad ke tujuh ketika al-Quran diturunkan.
Kajian ini menitikberatkan pada pentingnya aspek-aspek historis, kultural, dan antropologis wahyu bersamaan dengan masyarakat arab abad ke-7 sebagai objek langsung teks wahyu tersebut. Penitikberatan aspek-aspek sosial yang masuk dalam rumpun humaniora yang tadi, akan menjadikan kita dibantu secara metodologis untuk sampai kepada makna yang kehendaki teks.

Hal ini tidak berarti bahwa teks al-Quran kehilangan sakralitasnya lantaran didekati dengan keilmuan kemanusiaan. Sebaliknya, keilmuan tersebut merupakan alat bantu efektif yang bisa menghidupkan semangat teks keagamaan dalam konstalasi realitas sosial yang menjadi konsideran nilai filosofis dari wahyu tersebut.
Setelah menfokuskan pada ‘Studi sekitar al-Quran’, dilanjutkan pada studi teks al-Quran dari berbagai segi. Ia mengawali dengan tafsir kata-kata individual (mufradât), semenjak pertama diwahyukan, perkembangan, dan pemakaiannya dalam al-Quran. Kemudian dilanjutkan dengan amatan pada kata-kata majemuk (murakkab) plus analisis pengetahuan gramatik/balâghah.

Dalam menafsirkan ayat-ayat al-Quran, al-Khûli menggunakan metode tafsir tematik (tafsîr maudhû’i). Pendekatan susastra tidak akan banyak berarti tanpa melibatkan pendekatan tematis, karena jika diperhatikan dari kenyataan tata urutan surat dan ayat al-Quran yang sedemikian rupa, sedangkan, pada saat yang sama, informasi yang disajikan al-Quran bertebaran tidak hanya pada satu surat saja.

Kelebihan al-Khûli kalau saja dibandingkan dengan Muhammad Abduh dan atau Mahmûd Syaltut yang telah banyak memberikan kontribusi penting dalam wacana tafsir tematik, adalah tawaran-tawaran metodolginya yang lebih sistematis, di samping banyaknya karya publikasi tafsir tematik kontemporer setelah diterbitkan karyanya oleh Dâirat al-Ma’arif al-Islâmiyya. Dan yang lebih penting, al-Khûli telah meletakkan dasar-dasar tafsir susastra al-Quran yang bisa merengguh ‘makna terdalam’ dari ayat-ayat al-Quran. Wa Allâh alam bi al-Sawâb

Galeri Resensi 1

2006-07-27T13:09:00.000+07:00

Judul Buku : Rasionalitas Al-Quran, Studi Kritis Atas Tafsir Al-Manar
Penulis : M. Quraish Shihab
Penerbit : Lentera Hati
Volume : 190 H.
Cetakan : Pertama, Rabiul Awwal 1427/April 2006

Kritik atas karya tafsir menjadi penting kaitannya dengan posisi penafsiran sebagai penentu dalam memahami ayat al-Quran. Kita akan kesulitan memahami al-Quran tanpa bantuan penafsiran atas al-Quran yang telah ada, baik itu berupa hadits, atsar sahabat, dan pamahaman para ulama setelahnya. Trend penggunaan hermeneutika sebagai manhaj tafsir pun, dalam batas tertentu tetap mengandalkan piranti kebahasaan yang notabene telah ada dalam tradisi ulûm al-Qurân.

Dalam buku ini, M. Quraish Shihab mengkritisi tafsir al-Manar karangan Abduh dan Rasyid Ridha, sebagai salah satu kitab tafsir populer di kalangan peminat studi al-Quran. Baginya, setiap orang memiliki kelebihan dan kekurangannya, dan setiap hasil renungan dan pemikiran dipengaruhi oleh banyak faktor, seperti tingkat intelegensi, kecendrungan pribadi, latar belakang pendidikan, bahkan perkembangan ilmu pengetahuan dan kondisi sosial masyarakatnya (hal. 1).

Dengan mengetengahkan dua tokoh tersebut di bidang tafsir al-Quran, metoda dan penafsirannya serta keistimewaan dan kelemahannya masing-masing, penulis buku ini berharap hasil-hasil pemikiran mereka dapat lebih dipahami dan dimanfaatkan (hal. 2).
Syaik Muhammad Abduh dibahas secara sistematis. Ini meliputi masalah pendidikan, lingkungan, fokus pemikiran, karya-karyanya dalam tafsir, pandangannya tentang kitab tafsir dan penafsiran ulama, corak penafsiran, ciri-ciri penafsiran, dan ditutup dengan beberapa catatan penting tentang pemikiran Muhammad Abduh.
Pendekatan tafsir tanpa banyak mempergunakan referensi ulama-ulama sebelumnya, menurut Abduh, merupakan jalan strategis untuk menjadikan Al-Quran sebagai petunjuk (hudan) bagi manusia. Sebagian karya tafsir sebelumnya, bagi Abduh, tekesan menjaga jarak dengan realitas sosial masyarakat dan berteduh di balik paparan perbedaan ulama ketika menafsirkan ayat Al-Quran. ”Sebagian dari kitab tafsir sedemikian gersang dan kaku, karena penafsirannya hanya mengarahkan perhatian kepada pengertian kata-kata.....” (hal .20-21). Ini tak lebih dari latihan praktis dalam bidang bahasa.

Oleh karena itu, M. Quraish menilik sikap kritis Abduh dalam hal menentang dan memberantas taqlid, tidak memerinci pesoalan-persoalan yang disinggung secara mubham (tidak jelas), penerimaan hadits-hadits, pendapat sahabat dan israiliyyat, serta berusaha mengaitkan al-Quran dengan kehidupan (hal. 51-67).
Lain lagi dengan Muhammad Rasyid Ridha. Kecuali membahasnya dari segi autobiograpi, juga pertemuannya dengan Abduh yang menyebabkan lahirnya majalah al-Manar yang direproduksi menjadi kitab tafsir itu.

Tipikal Ridha dalam menafsirkan Al-Quran meliputi keluasan pembahasan menyangkut ayat-ayat yang ditafsirkannya dengan hadits-hadits nabi, Penyisipan pembahasan yang luas menyangkut permasalahan yang dibutuhkan masyarakat (hukum, perbandingan agama, sunnatullah, dan ilmu pengetahuan), penafsiran ayat dengan ayat, dan keluasan pembahasan kosakata dan ketelitian susunan redaksi (hal. 117-137).

Sementara itu, M. Quraish juga menunjukkan sikap kritisnya atas kekeliruan Ridha dalam menanggapi pemikiran Abduh, Thabari, ar-Razi, Zamahsyari, al-Baidhawi, al-Alusi, dan as-Sayuthi, dan penafsir-penafsir lainnya (hal. 143-174).

Pada bagian akhir buku ini ditegaskan, Tafsir Al-Manar berusaha menghindari kelemahan kitab-kitab tafsir sebelumnya. Ini terlihat dari anjuran untuk menghindari prakonsepsi dalam menafsirkan ayat, memfungsikan tujuan utama Al-Quran sebagai petunjuk atas problem-problem mendesak, dan menampilkan al-Quran yang ramah dengan perkembangan ilmu pengetahuan. Dan sikap kritis atas karya tafsir itu, sedianya diikuti oleh setiap peminat studi al-Quran, terhadap Tafsir Al-Manar sekalipun. (msadili)

Judul Buku : Logika Agama, Kedudukan Wahyu & Batas-batas Akal dalam Islam
Penulis : M. Quraish Shihab
Penerbit : Lentera Hati Jakarta
Volume : 232 h
Cetakan : Pertama, Ramadhan 1426H/Juli 2005M

Judul buku ini mengingatkan kita pada sebuah hadis – lepas dari perebatan tentang kualitasnya -- yang memuat relasi agama dan akal, “Agama adalah akal, dan tidak ada (tidak dianggap ber-) agama siapa yang tidak memiliki akal”. Sebagian ajaran agama memang dapat dimengerti oleh akal, tapi tidak sedikit yang masih menyimpan misteri kalau kita pikirkan. Para ulama klasik biasanya membagi ajaran agama menjadi dua; pertama dapat dimengerti oleh akal (amrun ta’aqquli) dan kedua sangat sulit –untuk tidak mengatakannya mustahil-- diterima oleh akal kita (amru ta’abbudi), harus diyakini thus diamalkan saja.

M. Quraish Shihab yang ‘berdialog’ dengan ‘Maha Guru’-nya, dalam buku ini, menyinggung persoalan itu ketika membahas term ‘Islam Berkembang’ (h. 28). Diskusinya mencoba mendudukkan Islam secara proporsional ketika berhadapan dengan perubahan sosial. Kata berkembang (mutathawwir) bermaknakan Islam bisa diterapkan di semua waktu dan tempat. Namun, harus tetap diingat bahwa perubahan itu terbatas pada penafsiran yang kemudian melahirkan ragam ilmu pengetahuan, bukan pada teks keagamaan sebagai dasar agama itu sendiri.

Agama dan akal berusaha dijernikan dengan mendefinisikan akal dahulu. Akal adalah daya pikir yang bila digunakan dapat mengantar seseorang untuk mengerti dan memahami persoalan yang dipikirkannya. Akal menjadi potensi manusiawi yang berfungsi sebagai tali pengikat –sebagaimana arti dari bahasa arabnya—yang menghalangi seseorang dari terjerumus dalam dosa dan kesalahan (h. 88). Akal yang dianggap sebagai potensi manusia yang mampu menjangkau dan memahami semua persoalan, merupakan kekeliruan identifikasi. Karena tidak semua persoalan agama dapat dimengerti oleh akal.

Ketegangan akal dan wahyu terjadi karena ‘kurang memahami’ otoritas wahyu. Seseorang yang berpijak pada wahyu lalu menggunakan akalnya untuk memahaminya berbeda dengan seseorang yang berpijak dengan akalnya lalu menggunakannya untuk memahami wahyu (h. 97). Yang pertama menjadikan wahyu sebagai pokok sambil menundukkan akalnya kepadanya, dan yang kedua menjadikan akalnya sebagai pokok lalu menundukkah wahyu kepada akalnya (Ibid). Yang pertama adalah sikap menyerahkan diri kepada wahyu, sedangkan yang kedua mengalihkan wahyu tunduk kepada akal yang pada gilirannya melahirkan ta’wîl yang sesuai selera akal walau bukan pada tempatnya.

Implikasi teologis dari posisi akal atas wahyu ini adalah berserah diri atas segala ketentun Allah SWT (taqdîr). Hanya saja, tidak sepadan dengan apa yang didengungkan oleh paham jabariyyah (fatalistik) yang cendrung menerima apa adanya. Tidak pula sama dengan paham qadariyyah (free will) yang menempatkan peran manusia dalam kehiduapan di atas segala-galanya. Manusia itu mampu berpindah dari satu taqdir Tuhan kepada taqdir Tuhan lain yang lebih lebih baik, dengan tetap diiringi berserah diri atas ketentuan-Nya.

Setelah itu, kita diajak untuk menempuh ‘jalur pencerahan batin’ menuju wujud rohani manusia yang kerap dilupakan oleh setiap orang. Dengan berusaha menyisihkan waktu sebentar dengan merenung, akan mendapat bisikan hati yang terdalam, mengenal kebenaran mutlak yang dirindukan rohani itu. Ia adalah pengabdian karena cinta kepada-Nya, sesama manusia, lingkungan dan dirinya sendiri.

Caranya dengan menempuh jalur irâdah yaitu kehendak/tekad yang meminta afirmasi kepada setiap individu atas apa yang ingin dilakukan, sehingga dapat menghasilkan kemampuan. Kemampuan itu perlu diusahakan terus menerus dengan jalan latihan-latihan (riyâdah). Dalam al-Quran padanan riyâdah itu adalah mujâhadah yang seakar dengan jihâd. Mujâhadah adalah menggunakan seluruh kemampuan secara bersungguh-sungguh untuk melawan musuh, terutama yang terdekat dalam diri manusia, yaitu nafsunya yang mendorong kepada kerendahan dan keburukan (h. 162).

Adapun penentuan mursyid atau guru spiritual dalam tradisi tasauf karena representasi ilmu dan ma’rifah bagi orang yang akan menempuh ‘jalur pencerahan batin’ tersebut. Relasi wali dan kekeramatan yang hadir dalam persepsi banyak orang belum tentu benar. Karena seorang wali tidak mutlak memiliki kekeramatan dan sebaliknya siapa pun yang memiliki kekuatan magis belum tentu wali dan tidak juga karena ketakwaannya (h. 201).
Buku ini menyuguhkan persoalan agama dan akal yang terbilang rumit itu dengan tutur fragmental yang membuat nyaman setiap orang yang membacanya. Analisis persoalan dimulai dengan presentasi definisi menurut; bahasa, istilah, dan ragam penafsiran yang hadir dari ulama-ulama ternama timur tengah.

Judul Buku : Wawasan al-Qur’an; Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat
Penulis : M. Quraish Shihab
Penerbit : Mizan, Bandung
Cetakan : XIII, Muharram 1424 H./Maret 2003 M.
Volume : 597

Dalam ulûm al-Qur’ân, setidaknya dikenal batasan sederhana tentang metode tafsîr tahlîlî yaitu metode menyuguhkan makna al-Qur’an dengan menjelaskan secara berurutan dari ayat pertama surat al-Fâtihah sampai akhir surat an-Nâs, sedangkan metode yang berusaha menyuguhkan makna al-Qur’an dengan klasifikasi tema-tema tertentu berdasarkan ayat-ayat yang mendukung tema tersebut disebut tafsîr maudhû’i.

Masing-masing metode tersebut mempunyai kelebihan dan kekurangan. Tafsîr tahlîli diumpamakan seperti prasmanan yang bebas memilih jenis makanan mana yang diminati, namun dengan catatan, waktu yang dibutuhkan lama dan meminta energi lebih untuk memilih mana yang sesuai dengan selara makan kita. Adapun tafsîr maudhû’i diumpamakan seperti hidangan satu jenis makanan tertentu yang disediakan oleh tuan rumah agar tidak merepotkan tamunya. Tetapi, tuan rumah harus berusaha keras untuk menyuguhkan jenis makanan favorit yang belum tentu sesuai dengan selera sang tamu.

Metode tafsîr maudhûi ini semenjak tahun 1960-an ternyata memikat para pembaca berkaitan dengan keterbatasan ruang dan waktu dalam mengakses kitab-kitab tafsir yang bercorak tafsîr tahlîlî. Suguhan secara tematik ternyata bisa memenuhi kehausan pembaca akan nilai-nilai Qur’ani di tengah himpitan kesibukan dan keinginan untuk serba cepat mengakses kebutuhan hidupnya.

Tidak heran, bila buku tafsir yang bercorak tematik ini ada yang menjadi best seller, bahkan menginspirasikan penerbitan buku sejenis lainnya. Termasuk dalam hal ini adalah M. Quraish Shihab, yang mencatat sukes dengan karyanya “Membumikan al-Qur’an” yang diterbitkan oleh Mizan, yang kemudian dilanjutkan dengan peluncuran buku keduanya, “Wawasan al-Qur’an; Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat”. Buku inipun mendapat respon pembaca yang tidak kalah rendah dari buku sebelumnya.

Sepertinya, ada fenomena menarik berkaitan dengan kebutuhan nilai–nilai Qur’ani yang berjalan di masyarakat. Asumsi yang diilustrasikan di atas mendapat justifikasinya -- paling tidak untuk kasus buku ini – bahwa penyelesaian problem umat lewat injeksi nilai-nilai Qur’ani ternyata memerlukan piranti yang tepat guna. Kecuali itu, alasan lain, sehubungan dengan kapabilitas penulisnya sebagai doktor tafsir pertama dari Asia Tenggara dengan peringkat yudisium summa cum laude di Universitas al-Azhar, Kairo, Mesir. Sehingga, argumen yang menyangga tiap ulasan materi di dalamnya terbilang otoritatif.

Buku ini pada awalnya merupakan makalah penulis selama mengisi “Pengajian Istiqlal untuk Para Eksekutif” yang kebanyakan pesertanya berasal dari kalangan pejabat pada instansi pemerintah maupun swasta. Nampaknya, dengan pertimbangan keterbatasan ruang dan waktu karena “khusus” untuk para eksekutif itu, maka dibuatlah menjadi buku agar bisa lebih ‘merakyat’, di samping mengingat tanggapan akan buku pertamanya, “Membumikan al-Qur’an”, yang bercorak tematik itu, yang ternyata bisa memasyarakat dengan gemilang.

Kesan pertama setelah membaca buku ini, kecuali terletak pada luasnya referensi yang dilakukan oleh penulis, baik dari ulama klasik maupun ulama kontemporer, juga cara penyampaiannya yang bersifat deskriptif, analitis, dan argumentatif. Apabila mengajukan pendapatnya sendiri, itupun dengan mempergunakan bahasa yang bersifat metaforis dan tidak menggurui. Pembaca seperti berada dalam ruang diskusi yang kondusif dengan suguhan pembahasan yang begitu lugas dan enak dicerna.

Dalam konteks ini, kemungkinan besar M. Quraish Shihab dipengaruhi oleh pesan Prof. Arkoun, ulama asal al-Jazair yang menyampaikan pesannya via Soetjipto Wirosardjono, agar dirinya bersikap ‘rendah hati’ dalam mempergunakan metode tafsir maudû’î ketika membedah kandungan al-Qur’an. Ini dimaksudkan agar tidak tergelincir, mengingat tingkat keriskanan dalam mempergunakan metode tafsîr maudû’î di antara himpitan kesibukan dan keletihan.

Terlepas dari itu, anatomi pembahasan yang ada dalam buku ini cukup representatif untuk menyuplai pembentukan nilai-nilai Qur’ani di tanah air. Klasifikasi materi tidak disuguhkan secara ketat, seperti karya buku yang memang dari awal sudah didesain sebagai bahasan yang bersifat runtut. Dalam buku ini, karena asalnya dari kumpulan makalah yang tercerai berai, klasifikasi dari setiap bab dan sub bab-nya dibiarkan cair, yang tentu saja dengan tetap memperhatikan batasan-batasan umum setiap babnya.

Bagian Pertama tentang pokok keimanan, yang diisi dengan pembahasan seputar masalah al-Qur’an, Tuhan, Nabi Muhammad, Takdir, Kematian, Hari Akhirat, dan ditutup dengan materi tentang Keadilan dan Kesejahteraan. Bagian Kedua yang membicarakan tentang kebutuhan pokok manusia dan soal-soal hubungan sosial (muamalah) dipecah menjadi sub tema Makanan, Pakaian, Kesehatan, Pernikahan, Syukur, Halal bi halal, dan Akhlak. Bagian Ketiga berisi tentang masalah kemanusiaan dan masyarakat, yang meliputi bahasan mengenai Manusia, Perempuan, Masyarakat, Umat, Kebangsaan, dan Ahli Kitab. Bagian Keempat mengetahkan aspek-aspek kemanusiaan yang berisi sub bahasan tentang Agama, Seni, Ekonomi, Politik, Ilmu dan Teknologi, Kemiskinan, dan Masjid. Yang terakhir, Bagian Kelima, berisi wawasan al-Qur’an tentang persoalan penting umat yang meliputi masalah Musyawarah, Ukhuwah, Jihad, Puasa, Lailatul Qadar, dan Waktu.

Ada baiknya, setelah membaca buku ini, membandingkannya dengan menelaah lebih lanjut tafsîr tahlîli-nya M. Quraish Shihab, Tafsîr al-Mishbâh, yang telah rampung 30 juz. Tiada lain, hal ini sebagai cross ceck dan komparasi pemahaman. Nantinya akan terlihat, apa sebenarnya yang membedakan dari kedua corak tafsir yang dikarang oleh satu orang sekaligus. Dan, terakhir, selamat membaca !

PERNIK TAFSIR SUNDA KH. SANUSI DARI SUKABUMI JABAR

Membicarakan karya tafsir di Indonesia, kerap berangkat dari corak penafsiran yang terkandung di dalamnya. Ini berkaitan dengan cara penyampaian dan klasifikasi materi yang bermuara pada sejauhmana karya tafsir mudah dipahami oleh para peminatnya. Begitu juga, bagaimana kelebihan satu karya tafsir dengan yang lainnya. Hanya saja, biasa dibatasi dengan karya tafsir yang berhasa Arab dan atau Indonesia. Kita jarang menemukan –untuk tidak menyebutnya tidak ada-- telaah kritis atas karya tafsir yang menggunakan bahasa daerah tertentu. Studi tersebut sangat penting untuk melihat sejauhmana penetrasi karya tafsir yang berbahasa Arab dengan kondisi sosial-budaya yang mengitarinya.

Salah satu karya tafsir yang dikenal di masyarakat Sunda adalah kitab Raudhah al-‘Irfân fi ma’rifah al-Qur’ân karya KH. Ahmad Sanusi bin Abdurrahman dari Sukabumi, Jawa Barat. Beliau adalah salah satu dari tiga ulama Sunda (Jawa Barat) yang produktif menelorkan kitab-kitab asli Sunda yang berisi tentang ajaran agama Islam. Dua yang lainnya, adalah Rd. Ma’mun Nawawi bin Rd. Anwar yang menulis berbagai risalah singkat. Begitu juga ulama plus penyair terkenal, ‘Abdullah bin Nuh dari Bogor yang menulis karya-karya penting tentang ajaran-ajaran sufi, yang didasarkan atas pandangan al-Ghazali. Martin Van Bruinessen, peneliti senior dari Belanda, menyebut ketiganya sebagai penulis karya orisinil dan bukan pen-syarah (penyempurna) atas kitab-kitab tertentu, sebagaimana umumnya dilakukan oleh ulama-ulama Indonesia pada abad XIX.

Inilah yang menjadikan kitab Raudhatu al-‘Irfân fi ma’rifati al-Qur’ân sebagai starting point di tengah tradisi tulis-baca di dunia pesantren yang kurang respek atas usaha untuk menelorkan karya ilmiah yang utuh. Tidak kurang dari sekian banyak pesantren di ranah parahyangan mempergunakan kitab tafsir ini dalam proses belajar-mengajar. Begitu juga, “pengajian kampungan” di lingkungan masyarakat yang dibimbing oleh para almuni pesantren-pesantren di Jawa Barat, baik yang dilakukan secara rutin maupun pada waktu tertentu.

Kitab ini terdiri dari dua jilid, jilid pertama berisi juz 1-15 dan jilid kedua berisi juz 16-30. Dengan mempergunakan tulisan Arab dan bacaan Sunda, ditambah keterangan di samping kiri dan kanan setiap lembarnya sebagai penjelasan tiap-tiap ayat yang telah diterjemahkan. Model penyuguhan tersebut, bukan saja membedakannya dari tafsir yang biasa digunakan di pesantren dan atau masyarakat Sunda umumnya, melainkan berpengaruh banyak pada daya serap para peserta pengajian. Tulisan ayat yang langsung dilengkapi terjemahan di bawahnya dengan tulisan miring akan membuat pembaca langsung bisa mengingat arti tiap ayat. Kemudian, bisa melihat kesimpulan yang tertera pada sebelah kiri dan kanan setiap lembarnya.

Pengertian perkata yang ada dalam tafsir ini nampaknya diilhami oleh Tafsîr Jalâlain Karya Jalâluddin al-Suyûthi dan Jalâluddin al-Mahallî yang banyak dipergunakan di lingkungan pesantren di Jawa. Ini terlihat dari awal penafsiran surat al-Fâtihah sampai surat-surat yang sesudahnya. Model Tafsîr Mufradât yang melekat pada tafsir al-Jalâlain telah berpengaruh banyak atas diri KH. Sanusi ketika menerjemahkan setiap kata dalam surat-surat al-Quran. Mungkin ini yang bisa dilakukan ketika tafsir yang dibuat sengaja diarahkan untuk dikonsumi oleh kebanyakan masyakat muslim. Pada kenyataanya, pengguna tafsir ini memang telah terpikat karena gaya penafsiran perkata itu.

Keterangan yang ada di bagian kiri-kanan di setiap lembarnya, berisi kesimpulan dari ayat yang tertulis di sebelahnya dan penjelasan tentang waktu turun, jumlah ayat, serta hurufnya. Kemudian, disisipi dengan masalah tauhid yang cenderung beraliran ‘Asy’ari dan fikih yang mengikuti madzhab Syafi’i. Kedua madzhab itu memang dianut oleh kebanyakan masyarakat muslim waktu itu. Dari sini terlihat bagaimana KH. Sanusi mempunyai maksud tersendiri dalam menyuguhkan ayat-ayat teologi dan hukum yang erat kaitannya dengan paham masyarakat pada umumnya.

Belakangan ini, kita juga menemukan terjemahan Sunda yang diterbitkan dengan lisensi dari MUI Jawa barat. Ada sebagian kalangan yang menduga, bahwa setelah kemunculan tafsir karya KH. Sanusi di atas, kebutuhan masyarakat Sunda atas pengetahun tafsir al-Quran semakin meningkat. Padahal, kemampuan untuk menyerap langsung dari kitab-kitab yang bertuliskan “Arab asli” tidak sebanding dengan kemampuan membaca kitab kuning. Inilah yang kemudian menjadi pemicu untuk menyuguhkan terjemahan al-Quran “versi Sunda” yang banyak dilakukan oleh beberapa penerbit pasca kemunculan karya KH. Sanusi.

Kecuali itu, faktor yang menyebabkan kitab ini banyak dipergunakan oleh masyarakat muslim Sunda, adalah ketokohan penulisnya. KH. Ahmad Sanusi dikenal sebagai pendiri organisasi Al-Ittihadiyyatul Islamiyah, yang bergabung ke dalam Persatuan Ummat Islam (PUI) pada tahun 1952. Beliau pun dikenal sebagai salah satu penganut Tarekat Qadiriyah yang banyak dianut oleh masyarakat pra/pasca kemerdekaan. Bahkan, para pemuda waktu itu kerap meminta ajaran dan kekebalan kepada KH. Sanusi berkaitan dengan terjemahan Manaqib Abdulqadir Jailani sebagai pelopor Tarekat Qadiriyah.

Dalam konteks ini, pertimbangan pilihan karya terlihat dipengaruhi oleh faktor tertentu terlepas dari keberadaan isi yang terkandung di dalamnya. Secara sosiologis, masyarakat muslim – khususnya di pedesaan -- mempunyai tingkat apresiasi tinggi terhadap seorang tokoh yang dikenalnya. Dengan kata lain, cara beragama yang mempunyai ketergantungan tinggi atas kharisma tokohnya. Selipan apresiasi atas karya KH. Sanusi ini pada proses selanjutnya meredup ketika masyarkat Sunda berkembang dan yang jalan adalah kepentingan pragmatis untuk mencerna pesan Qur’ani, tanpa dihubung-hubungkan dengan mitologi atas diri KH. Sanusi sebagaimana kesan di atas.

Berdasarkan reportasi penulis ke beberapa pengguna dan pengajar di wilayah Purwakarta, kelebihan kitab ini teletak pada kemudahan pesan dan kesan yang disampaikan oleh penulisnya. Meski mempergunakan bahasa Arab dengan bacaan Sunda, tapi para peserta pengajian dapat menyerapnya dengan mudah. Padanan kata yang digunakannya pun, sesuai dengan kosakata keseharian yang mana tidak membutuhkan waktu dan tenaga untuk menyerap isinya. Begitu juga, pengalih-istilahan arti yang disesuaikan dengan simbol-simbol makna bahasa Sunda, seperti mengartikan kata dzarrah dengan biji sawi, yang diakui dan dikenal sebagai benda yang terkecil dalam tradisi bahasa Sunda.

Dengan demikian, model tafsir yang mempunyai dialektika dengan simbol-simbol makna yang disesuaikan dengan konteks ruang dan waktu tertentu mempunyai titik fungsional yang cukup signifikan, sehingga seorang pembaca diajak menelusuri makna yang memang hadir di dalam kehidupannya sehari-hari dan langsung terasa getarannya. Kontekstualisasi tafsir semakin terlihat dalam karya KH. Sanusi manakala membaca setiap arti kata yang berusaha dikorelasikan dengan padanan bahasa Sunda. Dan, beliau berhasil menelorkan karya itu di tengah masyarakat yang haus akan kebutuhan pesan-pesan Qur’ani yang relevan dengan realitas keseharian mereka.

Kitab Tafsir ini merupakan karya monumental dari seseorang yang bergelut lama di dunia belajar-mengajar di lingkungan pesantren. Bacaan atas teks-teks tafsir Arab yang ada di lingkungannya telah menginspirasikan KH. Sanusi untuk membuat sebuah karya yang sampai sekarang banyak dijadikan contoh oleh para pemerhati tafsir, khususnya yang berbahasa Sunda. Dan, mudah-mudahan bisa diikuti oleh tokoh lain dalam menelorkan karya tafsir terbaru. Amiin

Judul : Yahudi & Nasrani Dalam Al-Qur’an, Hubungan Antaragama Menurut Syaikh
Nawawi Banten
Penulis : Asep Muhammad Iqbal
Pengantar : Azyumardi Azra
Volume : 200 h
Cetakan : Pertama, Juli 2004
Penerbit : Teraju

Relasi antara Islam, Yahudi, dan Nasrani telah menyedot perhatian pemikir muslim, mengingat ekses sosial-politik yang berumur ratusan tahun. Sejarah peradaban manusia, mencatat pertentangan antar ketiganya membidani peristiwa kemanusiaan yang memilukan. Sampai sekarang pun, konflik itu mewujudkan dirinya dalam tingkat regional maupun internasional. Konflik yang terjadi hampir melelahkan, sampai batas tertentu terasa menjemukan dan menyulitkan dalam merajut konstruksi sosial-politik yang memadai.

Padahal ketiga agama itu, secara geneologis lahir dari keturunan nabi Ibrahim dan mempunyai titik kesamaan dalam hal ketuhanan dan jaminan untuk keselamatan umat manusia. Hal ini kerap dipopulerkan dengan istilah kamatun sawâ (Comment Platform) yang mengandaikan toleransi, akulturasi, bahkan stimulasi nilai untuk kemanusiaan yang universal. Misi ideal ini kerap menemukan tembok yang memisahkannya dan sulit untuk ditumbangkan.

Buku ini merekam bahasan kritis atas ayat-ayat yang berkaitan dengan Yahudi dan Nasrani dalam Kitab Marah Labîd karya Syaikh Nawawi Banten. Ulama Jâwi ini merupakan mufassir nusantara kedua setelah Abdul Rauf Singkil asal Aceh dengan magnum opus-nya Tarjumân Al-Mustafîd pada abad ke-17. Tiga abad setelahnya lahirlah Marah labîd dari tangan ulama yang hijrah ke tanah suci untuk meraih kebebasan berkarya di tengah himpitan politik kolonial.

Pembahasannya diawali dengan eksodus kaum muslim ke tanah suci tidak hanya bermotiif ibadah haji, tetapi menuntut ilmu dan ditransmisikan ke wilayah periperal nusantara. Syaikh Nawawi yang bermukim di mekkah itu, ternyata punya peran sentral. Dalam bidang Tafsir, marah labîd mempunyai andil besar dalam membentuk pandangan muslim nusantara atas komunitas non-muslim di sekelilingnya.

Bagi Nawawi terdapat empat klasifikasi ayat-ayat yang membahas Yahudi dan Nasrani. Pertama; ayat yang berbicara tentang pertentangan antara kaum Yahudi dan Nasrani dengan nabi Muhammad dan umat Islam. Kedua; ayat-ayat yang merspons pertentangan tersebut dan langkah-langkah yang seharusnya dilakukan kaum muslim. Ketiga; ayat-ayat yang mengkritik kaum Yahudi dan Nasrami. Dan keempat; ayat-ayat yang memuat pandangan-pandangan positif tentang Yahudi dan Nasrani.

Empat kelompok ayat-ayat itu, menurut penulis buku, Asep Muhammad Iqbal, telah menjelaskan bahwa hubungan antaragama (baca: Islam vis a vis Yahudi-Nasrani),sebanarnya telah dirintis oleh kemunitas awal muslim di bawah otoritas Muhammad. Ini dilakukan untuk merajut lanskip sosial-politik Islam awal yang bersendikan toleransi dengan kelompok non-muslim. Meski kemudian hal itu tidak semulus yang diharapkan, karena faktor psyikologis, sosiologis, dan politik. Dengan premis tentang lahirnya nabi harus dari golongan mereka, Islam sebagai agama baru ternyata banyak memikat bangsa arab yang terkenal ganas itu, dan rasa terganggu kepentingan setelah Islam melahirkan kekuatan sosial-politik yang cukup signifikan di wilayah jazirah arab.

Tesis ini berbeda dengan asumsi sementara kalangan bahwa aspek teologis berpengaruh kuat atas pertentangan Islam dan Yahudi-Nasrani. Mengingat perpindahan golongan Yahudi-Nasrani ke Islam lebih disebabkan oleh kayakinan mereka akan datangnya nabi yakni Muhammad plus ajarannya yang diterangkan dalam kitab Taurat maupun injil. Begitu juga pengusiran tiga suku Yahudi di madinah dan indikasi qur’anik untuk tidak menjadikan Yahudi-Nasrani sebagai pelindung dan sekutu kaum muslim.

Kecuali itu, Nawawi menakar Nasrani lebih baik dibandingkan Yahudi. Yang pertama digambarkan sebagai lebih saleh dan konsekuensinya diberi label “orang yang paling dekat cintanya kepada kaum muslim”. Sementara yang terakhir dikatakan sebagai ‘orang yang paling keras permusuhannya kepada kaum muslim.
Meski demikian, pandangan Nawawi berbeda dengan umumnya madzhab syafi’i yang di anut sendiri. Marah Labîd ini bisa dibilang sebagai manifestasi positif dan aktual dengan membolehkan pernikahan antara muslim dan Yahudi-Nasrani. Menyatakan sembelihan kaum Yahudi-Nasrani sebagai yang boleh dikonsumsi oleh kaum muslim sepanjang dilakukan dalam koridor kayakinan ketuhanan mereka.

Buku ini berhasil memetakan persoalan akut yang ada di seputar relasi Islam, Yahudi, dan Nasrani. Sekaligus mengukuhkan hubungan antar agama, yang bisa dirintis, jika saja melihat aspek non-teologis telah berpengaruh kuat atas konflik yang tak bekesudahan itu. Penulisnya juga memberi kita konteks historis tafsir tersebut dengan mengajaknya pada jaringan ulama yang merupakan akar intelektual dari perkembangan pemikiran Islam selama tiga abad terakhir.

Judul Buku : Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar
Penulis : Dr. Yunan Yusuf
Pengantar : Muhammad Quraish Shihab
Penerbit : Pustaka Panjimas
Volume : 206
Cetakan : Januari 1990

“Bagaikan intan, setiap sudutnya (al-Qur’an) memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut yang lain,
dan tidak mustahil jika anda mempersilahkan orang lain memandangnya,
maka ia akan melihat lebih banyak daripada apa yang anda lihat”
(Abdullah Darraz dalam Kitab An-Naba’ al-‘Adzîm)

Kutipan di atas menggambarkan kepada kita bahwa al-Qur’an sebagai sebuat teks telah memungkinkan banyak orang untuk melihat makna yang berbeda-beda di dalamnya. Dengan berbagai metodologi yang disuguhkan, para mufassir kerap terlihat mempunyai corak sendiri yang sangat menarik untuk ditelusuri. Dari mulai menafsirkan kata perkata dalam setiap ayat sampai menyambungkannya dengan masalah fikih, politik, ekonomi, tasauf, sastra, kalam, dan lainnya.

Buku karya Dr. Yunan Yusuf yang berjudul “Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar” ini merupakan studi tentang pengaruh pemikiran kalam atas tafsir al-Qur’an. M. Quraish Shihab dalam pengantar buku ini memuji langkah yang diambil Yunan sebagai sebuah studi baru dan langka di tanah air yang diharapkan bisa meningkatkan apresiasi atas tafsir al-Qur’an dalam hubungannya dengan minat mengkaji dan mendalami al-Qur’an.

Pandangan ini setidaknya terlihat dari kesimpulan yang diambil oleh Yunan bahwa Hamka dalam beberapa tafsirannya atas ayat terkesan sebagai pemikir kalam rasional – untuk tidak mengatakannya cenderung Mu’tazilah – yang memberi tekanan kuat pada kemerdekaan manusia dalam berkehendak dan berbuat. Sikap teologis ini melahirkan semangat kerja keras dan tidak mau menyerah pada keadaaan dalam diri Hamka, sehingga mematri kredo hidupnya dengan ungkapan “sekali berbakti sesudah itu mati”.

Dalam buku ini Yunan meneliti delapan masalah kalam, yakni: (1) kekuatan akal; (2) fungsi wahyu; (3) free will dan predestination; (4) konsep iman; (5) kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan; (6) keadilan Tuhan; (7) perbuatan-perbuatan Tuhan; dan (8) sifat-sifat Tuhan. Semua entri point ini membuktikan bahwa Hamka dalam dua masalah pertama menganut aliran Maturidiyah Bukhara, sedangkan enam masalah terakhir sejalan dengan aliran Mu’tazilah.

Dalam masalah free will dan predestination serta konsep iman, Yunan menemukan
pemikiran Hamka tentang kebebasan manusia dalam berkehendak dan berbuat. Dengan akalnya manusia bisa menimbang mana yang buruk dan mana yang mendatangkan kebaikan. Namun, Hamka tetap mengakui jangkauan takdir sebagai manifestasi dari kekuasaan Tuhan. Dengan kata lain, secara metaforis bisa dinyatakan bahwa “malam bercermin kitab suci, siang bertongkatkan besi”.

Sejalan dengan itu, konsep iman tidak hanya meniscayakan sekedar tasdiq tetapi juga ma’rifah dan ‘amal. Ini didasarkan pada keberadaan teologi sebagai sebuah paham keagamaan yang akan menentukan bentuk watak sosial penganutnya, serta memberi warna pada tindakan dan tingkah laku dalam setiap aspek kehidupannya, yang pada gilirannya akan memberikan arah pada jalan hidup itu sendiri.

Adapun kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan dibatasi oleh kebebasan memilih (ikhtiyar) berdasarkan pertimbangan akal yang diberikan Tuhan kepada manusia. Inilah yang meniscayakan kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan tidak berlaku sepenuhnya. Dengan kata lain, pemberian akal bagi manusia tidak mempunyai arti, bila manusia tidak diberikan kebebasaan untuk memilih.

Sementara, keadilan Tuhan didefinisikan oleh Hamka sebagai balasan atas semua perbuatan manusia, meskipun sebesar zarrah (bentuk terkecil benda) sekalipun. Kezaliman mustahil bagi Allah, walau tidak ada yang kuasa membendung jika memang Allah menghendaki.

Hal ini erat kaitannya dengan keyakinan Hamka bahwa perbuatan-perbuatan Tuhan terletak pada kewajiban-Nya untuk melakukan yang baik. Paham ini dibangun dari realitas alam semesta yang berlaku atas Hikmah Kebijaksanaan Yang Maha Tinggi. Bila tidak, mungkin sampai sekarang kita tidak bisa hidup dalam siklus kehidupan alam yang berjalan normal dan baik.

Penafsiran Hamka atas Sifat-sifat Tuhan sejalan dengan pemikiran rasional ketika berbicara tentang antropomorfisme. Kata-kata wajh berarti zat Allah dan ridha-Nya, yad adalah kekuasaan dan restu-Nya, yamin berarti hakekat qudrat ilâhiyat-Nya, ja’a rabbuka ditafsirkan dengan telah datang ketentuan atau perintah Tuhan, dan beberapa contah lainnya. Sikap Hamka ini dipengaruhi oleh tafsiran surat Ali Imran ayat 7 bahwa Tuhan tidak melarang untuk menakwilkan ayat-ayat mutasyâbihât (samar).

Adapun dalam masalah ru’yat Allah (melihat Allah), Hamka terlihat menganut paham rasional bahwa Tuhan tidak dapat dilihat dengan mata kepala kelak di akhirat, melainkan dengan mata hati, karena kitapun belum mampu melihat alam semesta, baik yang berada di dalam maupun di luar diri kita sendiri.
Dalam memahami masalah kemahlukan al-Qur’an, Hamka marangkum kedua aliran, baik yang rasional maupun tradisional, dengan kecendrungan untuk menghindarkan diri dari perdebatan ilmu kalam. Hamka menghimbau agar Mu’tazilah dan Ahlus Sunnah modern tidak bertengkar lagi tentang masalah ini.

Semua pandangan Hamka dalam menafsirkan ayat yang erat kaitannya dengan pemikiran kalam ini berlandaskan pada sikap untuk mencari alternatif atas perdebatan klasik seputar masalah kalam. Ia menyebutnya dengan “jalan tengah”, yakni tidak mempersoalkan secara tajam perbedaan dalam hal tersebut, yang seringkali terjebak pada buaian konflik berkepanjangan tanpa menyuguhkan manfaat praktis bagi umat.
Penulis buku ini sangat hati-hati untuk mengkaim Hamka sebagai penganut Mu’tazilah, karena Hamka selalu menyebut dirinya sebagai penganut ahlus sunnah wal jama’ah. Pemikiran kalamnya yang identik dengan pemikiran Mu’tazilah tersebut, kelihatannya lebih dipengaruhi oleh realitas kontemporer yang menuntut tindakan atas dasar rasio serta mendahulukan inisiatif pribadi atas pertimbangan tradisi, atau sikap rasional dengan pijakan kuat pada nash-nash agama. Hal ini dianggap sebagai jalan terbaik untuk memacu berbagai ketertinggalan umat Islam.

Buku ini terbilang sukses mengungkap pemikiran Hamka dalam menafsirkan ayat-ayat yang berkaitan dengan kalam. Selain berhasil mensistematisir pokok-pokok masalah kalam, Yunan juga berhasil mengkorelasikannya dengan beberapa pendapat aliran kalam, yang diduga kuat dianut oleh Hamka. Kemungkinan besar, buku ini merupakan “jalan pertama” untuk jadi pemicu bagi para akademisi di bidang studi Qur’an dalam melihat apa yang ada dibalik penafsiran ayat-ayat yang dilakukan oleh para mufassir.

Judul Buku : Al-Quran dan Lautan
Penulis : Agus S. Djamil
Penerbit : Arasy Mizan
Volume : 612

Buku ini mengandaikan diskusi antara Al-Quran dan ilmu pengetahuan. Bagaimana hubungan antar keduanya ? sejauhmana kebenaran al-Qur'an dan lautan diteropong?, Apa data empiris dari ilmu pengetahuan yang bisa menopang keberadaan ayat-ayat dalam Al-Quran? Apa yang harus dilakukan umat Islam Indonesia ? Lalu bagaimana anggapan yang seharusnya kita bentuk atas lautan itu ?

Dari 6.236 ayat Al-Quran, sedikitnya ada 40 ayat yang secara khusus membicarakan laut, lautan, dan kelautan. Pada beberapa tempat, kata laut yang digunakan dimaksudkan secara simbolis untuk menunjukkan keluasan, terutama dalam konteks pemikiran dan ilmu pengetahuan. Lebih dari itu, ayat-ayat Al-Quran tentang lautan ini menunjukkan kepada kita bahwa konstatasi Al-Quran tentang lautan ternyata banyak memiliki kesesuaian dengan hasil observasi dan temuan ilmu pengetahuan modern bidang kelautan. Tetapi tidak semua temuan sains modern sejalan dengan pernyataan Al-Quran.

Dengan pendekatan "paralelistik", Agus S. Djamil mencoba mencari kesejajaran atau paralelitas antara fakta-fakta empiris temuan sains dan ayat-ayat Al-Quran. Buku ini menawarkan metode dan pendekatan bahwa temuan sains dan ayat Al-Quran sesungguhnya menyajikan penjelasan yang saling melengkapi dalam memahami dan menyingkap misteri alam, terutama lautan. Buku ini sangat penting bukan saja bagi para peminat kajian kelautan dan ilmu kebumian (Earthscience), melainkan juga bagi siapa yang ingin memperdalam pemahaman tentang ayat-ayat yang mengungkap tentang pelbagai fenomena alam dan ilmu pengetahuan.

Dialektika Al-Quran dan Lautan sangat menarik dan sekaligus mencengangkan. Ayat yang menuliskan kata laut lebih banyak dibandingkan dengan kata darat. Padahal Al-Quran diturunkan di jazirah arab yang notabene dikelilingi oleh padang pasir. Kenapa tidak banyak bercerita banyak padang pasir sendiri dibandingkan dengan laut. Kata laut berjumlah 33 kali di 32 ayat dan kata darat hanya 13 ayat. Ini mirip dengan analisa bahwa bumi itu sering disebut sebagai planet biru yang hampir 72 %-nya diselimuti lautan dan 28 % daratan.

Anggapan Agus, itulah yang jadi dasar bahwa laut itu merupakan satu hal yang paling penting (some thing really important) dengan penekanan tertentu. Seperti surat al-Jâsyiyah ayat 12 "Allah menundukkan lautan untukmu, supaya kapal-kapal dapat berlayar padanya dengan seidzin-Nya dan supaya kamu dapat mencari sebagian karunia-Nya, dan mudah-mudahan kamu bersyukur". Laut memang telah ditundukkan untuk kita, dan kemudian kita diminta untuk mencari sebagian karunia-Nya di sana. Kalau dianalisa dengan metodologi fikih (ushûl al-fiqh), buku ini bisa jadi landasan hukum, agar umat islam –khususnya di Indonesia-- bisa menggali dan memanfaatkan laut sebagai sumber rizki.

Kalau dianalisa dengan metodologi fikih (ushûl al-fiqh), buku ini bisa jadi landasan hukum, agar umat islam –khususnya di Indonesia-- bisa menggali dan memanfaatkan laut sebagai sumber rizki. Dalam surat an-nahl ayat 14 terdapat dimensi kelautan yang sangat bagus, 'dan Dialah Allah yang menundukkan lautan untukmu agar kamu dapat memakan daripadanya dzat yang segar (ikan), dan kamu mengeluarkan lautan itu perhiasan (mutiara)'. Semua wilayah lautan yang bersuhu panas akan memungkinkan untuk membudidayakan mutiara. Indonesia itu merupakan tempat yang paling baik untuk membudidayakan mutiara.

Pendapat ini setidaknya menepis anggapan bahwa Islam bukan hanya mengajarkan teristerial dan kontinental atau darat, akan tetapi lebih banyak bicara lautan dibandingkan daratan. Begitu juga kalau dianalisa ada hadits yang bemakna 'tuntutlah ilmu walau ke negeri cina', jangan-jangan trackle-nya bukan hanya melalui darat tapi juga melalui lautan. Yang menarik diuungkapkan bahwa jauh sebelum kolombus, ternyata yang mendarat di benua amerika itu ada khaskhas ibnu said ibnu aswad.
Adalah penelitian Jerry Allan dan Bridge yang keduanya ahli kelautan handal, bahwa pusat keanekaragaman hayati di Indonesia dinamakannya ‘parrol tri angle’ yang terletak antara wilayah maluku, banda, dan sulawesi-NTB. Semakin jauh dari wilayah itu, kwalitas keanekaragaman hayati semakin rendah. Begitu juga dalam arus arlindo yang terjadinya percampuran air laut dari samudera pasifik membuat yang namanya ‘nutrian and richment’ yakni pengkayaan unsur hara dari nitrogen, pospor dan lainnyas selalu ada di laut kita. Secara teoritis hal ini akan menghasilkan kesinambungan kekayaan tersebut, seperti halnya keberadaan minyak di arab saudi yang terus mengalir.

Terdapat 'penafsiran baru' tentang al-bahrul masjûr', dengan makna 'laut yang dipenuhi oleh api'. Pendapat ini sepanjang penelusuran literatur belum pernah muncul dalam beberapa karya tafsir. Begitu juga 'lulu wal marjân' dan 'al-bahrain', yang dianggap dua laut bukan laut dan sungai. Juga kata 'Masjûr' ditafsirkan beragam oleh ulama, meski pada umumnya ditafsirkan dengan 'bergelora apimu', karena salah satu sifatnya kalau dia berkobar bagaikan begelombang.

Itu semua disebabkan dari segi bahasa penafsiran-penafsiran itu semua bisa diterima, apalagi kita mengetahui bahwa satu kata bisa diartikan dalam pengertian hakikinya dan metafor (perumpamaan). Laut dan sungai saja dari kalimat 'bainahuma barzahun la yabghiyân' secara metaforis bermakna 'bercampur orang kafir dengan orang mukmin, tapi ada pemisah antara keduanya yakni nilai-nilai agama'. Para sufi akan menafsirkan 'bahrain' bukan lautan dan sungai, tapi orang yang ahli geo secience akan lain Nah, di sinilah signifikansi buku ini dengan memposisikan Al-Quran sesuai dengan kecendrungan dan atau disiplin penulisnya.

Mudah-mudahan buku ini bisa memberikan ilham, semangat, dan menjadi gregetan untuk mengaplikasikannya dalam kehidupan kita. Ini dilakukan untuk meraih kemakmuran dan kemajuan bagi bangsa Indonesia, di sektor kelautan dengan ridho Allah swt.(MSadili)

Judul Buku : Cahaya Al-Qur’an; Tafsir Tematik Surat al-Baqarah sampai al-An’am
Penulis : Muhammad Ali Ash-Shabuny
Penterjemah : Kathur Suhardi
Penerbit : Pustaka al-Kautsar
Volume : 390
Cetakan : Kedua Maret 2002

Al-Qur’an adalah kitab yang tidak pernah membosankan, walau ribuan orang membaca dan mengkajinya berulang kali. Sebuah kitab suci yang tidak pernah dirasa kenyang oleh para ulama untuk mendalaminya dan tidak pernah terhenti keajaiban-keajaiban yang terkuak darinya. Bahkan, semakin banyak orang membahas dengan berbagai latar belakang yang berbeda, seperti latar belakang keilmuan, madzhab, kecendrungan, dan lingkungan yang meliputinya, justru semakin memperkaya khasanah ilmu dan pemahaman terhadap al-Qur’an, selama semua itu didasarkan atas landasan dan kaidah-kaidah yang dibenarkan.

Salah satu metode tafsir yang dikenal dalam khazanah ulumul al-Qur’an adalah tafsir maudhu’i, yakni metode menafsirkan al-Qur’an yang dilakukan secara tematis. Biasanya ini didasarkan pada keinginan mufassir untuk menjawab tantangan sosial-budaya masyarakat tertentu yang diulas dengan penjelasan yang mudah dicerna.

Buku “Cahaya Al-Qur’an” yang diterjemahkan dari buku aslinya Qabasun min Nur al-Qur’an merupakan karya tafsir Muhammad Ali Ash-Shabuny yang menggunakan pendekatan tafsir tematik. Selain itu, juga ada Rawai’ al-Bayan Tafsîr ayât fi Ahkâm min al-Qur’an, yang khusus membahas tentang ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah hukum, dan Shafwat at-Tafasir, yang bisa diartikan dengan “Tafsir-tafsir pilihan”.

Dalam buku yang terdiri dari surat al-Baqarah sampai dengan Al-An’am ini, Ali Ash-Shabuny membagi klasifikasi penafsirannya dengan judul-judul tertentu, seakan menyarankan pembaca untuk mencerna pesan al-Qur’an secara bertahap. Setiap surat tidak disajikan sebagaimana buku-buku tafsir dalam ulasannya, melainkan dipecah berdasarkan pertimbangan makna-makna yang tercakup di dalamnya.

Sebelum mengulas surat, penulis buku tidak lupa membubuhi pendahuluan sebagai pengantar sebelum memasuki tahapan rinci yang sistematis tadi. Surat al-Baqarah misalnya, menurut Ali ash-Shabuny, dipenuhi dengan penetapan-penetapan syariat. Ini karena kedudukannya sebagai surat Madaniyah yang menitikberatkan pada sisi petunjuk, pengarahan, dan penetapan syariat, juga kondisi sosial-politik yang diwarnai dengan interaksi intensif antara umat Islam pada satu sisi dan non muslim -- Ahli Kitab pertama (Yahudi) -- pada sisi lain, yang meniscayakan pengetahuan yang mumpuni untuk menghadapi kemungkinan buruk sekalipun.

Surat Ali ‘Imran mempunyai dua sendi yang fundamental yakni: pertama, sendi akidah Islam yang suci disertai penyebutan beberapa dalil dan bukti keterangan tentang keesaan Allah, kenabian, dan penetapan kebenaran al-Qur’an yang diturunkan Allah, serta bantahan atas Ahli Kitab (Yahudi); Kedua, sendi syari‘at, khususnya yang berkaitan dengan hukum-hukum jihad fî sabilillah, karena komunitas Ahli Kitab kedua (Nasrani) yang beseberangan dengan Nabi dalam masalah Isa al-Masih (baca: Trinitas).

Surat an-Nisa’ merupakan surat Madaniyah, yang berisi berbagai hukum syari’at, yang mengatur urusan-urusan internal dan eksternal kaum muslimin, yakni keluarga, wanita, rumah tangga, negara, dan masyarakat. Hanya saja, banyak diwarnai oleh masalah yang berkaitan dengan hak & kewajiban perempuan yang menyebabkan para ulama pernah menyebutnya dengan “surat an-Nisa’ al-Qubra”, berbeda dengan surat ath-Thalaq dengan istilah “surat an-Nisa’ ash-Sughra” karena sedikitnya bahasan tentang perempuan.

Adapun surat al-Maidah termasuk surat Madaniyah yang berisi tentang sisi pensyariatan secara terperinci dan terurai dalam masalah mu’amalat, ibadah, dan munakahat. Selain itu, juga terdapat kisah Nabi Musa bersama kaum Israel, khabil-qabil, dan kisah hidangan (al-Maidah) sebagai salah satu mu’jizat Isa putra Maryam, yang ditampakkan Allah lewat tangannya di hadapan Hawariyin. Kisah terakhir inilah yang menyebabkan penamaan surat al-Maidah.

Kemudian, surat al-An‘am termasuk surat yang cukup panjang dan dikategorikan dalam surat Makiyah, yang berisi tentang akidah atau dasar-dasar keimanan yang meliputi masalah uluhiyah (ketuhanan), risalah (kenabian), wahyu, kebangkitan, dan pembalasan. Surat ini kontras dengan surat Madaniyah yang lebih banyak memperhatikan masalah hukum syariat dan mengatur urusan kehidupan orang-orang muslim. Penuturannya pun menggunakan gaya bahasa penetapan dan penyampaian, sebagai kiat untuk menghadapi orang-orang musyrik Makkah yang menolak keras kedatangan Islam.

Dengan meminjam analisa Syaikh Abul Hasan Ali al-Hasany an-Nadwy, mantan direktur Nadwah Ulama di Lucknow, bahwa trend ilmiah pada masa awal Islam berkisar pada penulisan cabang-cabang ilmu pengetahuan dan mirip ensiklopedi, penulis mengira buku ini mempunyai andil dalam peletakan metode tafsir termatik, ketika kesibukan menyita mayoritas manusia modern yang pada gilirannya lebih suka mencerna segala informasi – termasuk pengetahuan agama -- secara instan.

Buku ini secara sengaja dibuat untuk menanggulangi kondisi modernitas tersebut. Ali ash-Shabuny mengakui bahwa buku-buku tafsir yang berjilid-jilid dengan penjelasan ayat demi ayat dan kata demi kata, ditambah dengan sudat pandang balaghah (gaya bahasa) atau pendekatan lainnya, terlihat njlimet dan tidak praktis. Karenanya, meniscayakan kelahiran buku tafsir yang sederhana, ringan, mudah dibaca dan dipahami, serta tidak bertele-tele. Ini pula yang menginspirasikan Kathur Suhardi untuk menerjemahkannya.

Kathur Suhardi menilai kelebihan buku ini, terletak pada penyajiannya yang bersifat tematik, dengan cara mengkompromikan antara riwayat kalangan salaf dan ijtihad ulama khalaf, sehingga tersaji sebuah tafsir al-manqul wa al-ma’tsur. Dengan kata lain, pembaca diajak untuk melihat dua warna yang bersamaan.

Akan tetapi, karena buku ini merupakan terjemahan kemungkinan besar bisa terjadi reduksi makna sebagaimana yang dikehendaki oleh penulis aslinya. Sebagai sebuah upaya penyebaran ilmu pengetahuan, hal ini tetap mempunyai peran tidak sedikit di tengah masyarakat muslim yang masih kesulitan memahami bahasa Arab yang digunakan dalam buku aslinya. Tinggal berusaha keras dengan terus mengonfirmasi kepada yang mengerti bahasa Arab dan sedikit demi sedikit mengurangi ketergantungan akan buku terjemahan. Inilah upaya untuk mengurangi akibat buruk dari resiko penerjemahan dari sekian banyak buku yang ada di tanah air.

Seni Islam versi Ahmad Dhani

2006-07-27T13:04:00.000+07:00

Tulisan Ahmad Dhani yang berjudul Oase Bernama Laskar Cinta (Republika, 20 April 2005) sebagai ‘somasi’ atas segment horizon yang berjudul Laskar Cinta Sensasi Kebablasan Dewa (Republika, 17 April 2005), menarik untuk dicermati. Paling tidak saya mendapat tiga point penting, Pertama , kafer album Laskar Cinta yang diduga kuat oleh pakar kaligrafi D. Sirojuddin AR, seperti pemberitaan dalam horizon itu, sebagai turunan dari lafadz Allah (lafdzul Jalâlah). Kedua lirik-lirik dalam album laskar cinta dan Ketiga penggandengan laskar dengan kata cinta tidak dimaksudkan sebagai satire dari ‘laskar jihad’ yang sementara ini populer.

Pertama, Ornamentasi seni Islam

Waktu wawancara beberapa stasiun televisi pada hari Senin 25/05/2005 di Pusat Studi Al-Quran (PSQ), M. Quraish Shihab menuturkan lambang asli tentang nama Allah dalam seni kaligrafi, yang diubah oleh Band Dewa untuk menjadi lambangnya bukanlah lambang baku dan populer. Ia hanya dipahami oleh segelintir orang mengerti Kaligrafi. Lebih dari itu lambang itu telah diubah sehingga tidak lagi mencerminkan kata "Allah".

Kalau saja tatap diyakini mengandung kata "Allah", lanjut M. Quraish, maka hal tersebut tidak dapat dijadikan alasan untuk melarang pencantumannya dalam satu produk, selama produk itu tidak mengandung hal-hal yang bertentangan dengan Islam.
Kecuali itu, musibah yang menimpa konser grup Band Dewa, karena kekhilafan team setting Trans TV harus dilihat dalam konteks keberadaan manusia yang tidak luput dari salah dan dosa. Hemat saya, kata maaf serta inisiatif untuk mengganti langsung ‘latar terinjak’ sewaktu konser berlangsung, sudah lebih dari cukup untuk menebusnya. Dan tidak perlu didramatisir, yang pada gilirannya mengaburkan substansi yang lebih penting.

Pemakaian 'bintang delapan' dalam kafer album Laskar Cinta, tidak lebih dari ornamentasi karya seni. Menurut Ismail al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi (Atlas Budaya Islam, 1998) terlepas dari material dan atau tekhnik yang dipakai, ornamentasi dalam seni Islam memperlihatkan segi unitas yang mencolok, dalam fungsi dan artinya maupun dalam struktur format yang menjadi dasarnya.

Setiap aktifitas, gagasan, kesempatan, dan objek tidak hanya dipengaruhi namun juga ditentukan oleh idiologi Islam (tauhid). Seni dianggap bagian dari sistem komprehensif dan iklusif yang meliputi kehidupan umat. Ornamentasi mencegah terjadinya pemisahan antara kemanusiaan dan ketuhanan karena ia merupakan inti dari peningkatan spiritualisasi kreasi artistik Islam. Ia telah menaikkan nilai objek dari bidang kegunaan semata-mata dan menjadikannya ungkapan idiologi Islam.

Berbeda dengan ornamentasi dalam seni barat yang dimaksudkan sebagai "komponen produk seni yang ditambahkan, atau dikerjakan pada produk seni itu, dengan tujuan menghiasinya…[Ia] merujuk pada motif dan tema yang digunakan pada objek seni, gedung atau permukaan tanpa menjadi esensial bagi struktur dan kegunaannya…. ini dipakai untuk tujuan ornamental", kata Al-faruqi. Ornamentasi, pada gilirannya menjadi tambahan superfisial pada entitas estetis yang kering dari kosakata esensial dari karya seni itu sendiri.

Penggunaan 'bintang delapan', tidak bisa diadreskan sebagai yang menganut budaya horro vacui (kebencian akan ruang kosong), dan apresiasi negatif atas karya seni yang merusak karya seni itu sendiri. Ia juga bukan tambahan secara superfisial pada karya seni tanpa ada artinya dan hanya memuaskan selera orang-orang yang mencari kenikmatan belaka.

Ahmad Dhani seperti yang dituturkannya dalam tulisan itu, hendak menitipkan pesan kebesaran tuhan yang disimbolkan lewat wujudnya bintang dan keberadaan delapan penjuru angin sebagai manifestasi ketuhanan yang ia maksudkan. Semua penomena alam ini ia padatkan 'dalam bintang delapan', sebagai representasi makna yang hadir pada lirik-lirik yang dituangkan dalam album itu.
Selanjutnya, keindahan yang memancar dari 'bintang delapan' tidak lepas dari fungsi ornamentasi sebagai pengingat tauhid. Karena keindahan merupakan titik penting dari upaya estetis untuk menciptakan produk seni yang membuat pemandangnya dapat merasakan transendesi Tuhan. Dalam prakteknya, ornamentasi semua karya seni Islam hadir untuk 'mengingatkan' suasana batin penikmat keindahan agar sadar akan kebesaran Tuhan. Keindahan itu tidak berdiri sendiri, karena ia sebagian dari sifat Ketuhanan.

Kedua, Makna yang dititipkan lewat kata

Beberapa landasan filosofis yang disuguhkan Ahmad Dhani untuk mengklarifikasi 'makna tersirat' dari lirik-lirik albumnya, menarik untuk ditelaah. Saya kira, lirik-lirik itu lahir karena mengintip kecendrungan pemiskinan kata-kata yang tidak jarang hadir dalam sebuah lirik lagu. Kalau saja dakwah merupakan panggilan untuk setiap orang beriman, Ahmad Dhani telah melakukannya dengan infiltrasi makna dari beberapa pengalaman tasauf (Rabi'ah al-Adawiyah) dan pemahamannya akan Qur'an-Hadits.
Inilah yang sedianya menjadi bahan renungan bagi kita. Ekspresi seni yang hadir dari pemahaman keagamaan seniman mestinya tidak dikatrol oleh pemahaman agama yang sempit. Seni adalah keindahan ujar M. Quraish Shihab, (Wawasan Al-Quran, 2003). Ia merupakan ekspresi ruh dan budaya manusia yang mengandung dan mengungkapkan keindahan, yang lahir dari sisi terdalam manusia karena dorongan kecendrungan seniman kepada yang indah apapun jenis keindahan itu.

Dengan kata lain lanjut M. Quraish Shihab, Direktur Pusat Studi Al-Quran, inti dari segala uraian Al-Quran adalah memperkenalkan keesaan Allah swt., dengan menciptakan alam raya seperti ungkapan arab "aku tadinya sesuatu yang tidak dikenal. Aku ingin dikenal, maka Kuciptakan makhluk agar mereka mengenal-Ku". Manusia diajak untuk memandang jagat raya (Qs 50:6), tumbuh-tumbuhan (6:99), langit dan hiasannya (QS 37:6-7, 41:12), gunung-gunung (QS 16:6), hiasan yang memperindah penampilan (QS 16:14), dan lainnya.

Al-Ghazali juga mengatakan dalam magnun opusnya, Ihyâ Ulûmuddin 'Siapa yang tidak berkesan hatinya di musim bunga dengan kembang-kembangnya, atau oleh alat musik dan getaran nadanya, maka fitrahnya telah mengidap penyakit parah yang sulit diobati'. Hadits muslim meredaksikan 'sesungguhnya Allah Maha Indah dan menyayangi keindahan'.
"Apabila seni membawa manfaat bagi manusia,…memperhalus rasa keindahan dalam jiwa manusia, maka sunnah tidak menentangnya", ujar Muhammad Imârah dalam Ma'âlim al-Manhaj al-Islâmi. Karena kesenian Islam tidak harus berbicara tentang Islam, ungkap Muhammad Qutb dalam Manhaj at-Tarbiyah Al-Islâmiyyah. Ia tidak harus berupa nasihat langsung, anjuran berbuat kebajikan, bukan juga penampilan abstrak tentang akidah. Seni yang Islami bagi Syaltut, adalah ekspresi tentang keindahan sebagai wujud dari pandangan Islam tentang alam, hidup, dan manusia yang mengantar menuju pertemuan sempurna antara kebenaran dan keindahan antara bungkus dan isinya.

Dalam sejarahnya, Rasulullah Saw tidak melarang nyanyian yang tidak mengantar kepada kamaksiatan. Nyanyian patriotik ketika nabi sampai di madinah, yang lebih dikenal dengan 'thala'a albaru alaina…", merupakan bukti otentik betapa seni telah ditilik karena fungsi dan substansinya bukan dari kulit luarnya. Islam menerima semua karya manusia selama sejalan dengan pandangan Islam menyangkut wujud alam raya ini dengan segala sifat dan aspek kemanusiaannya.

Ketiga, Reposisi kata 'Laskar'

Dugaan sementara kalangan akan satire laskar cinta dari laskar jihad harus dilihat secara proporsional. Kalaupun kata laskar yang arti sederhananya tentara itu, diidentikkan "laskar jihad", mempergunakannya dalam makna yang dikehendaki Ahmad Dhani tidak perlu terperangkap pada konspirasi anti jihad. Karena kata adalah 'simbol makna', yang mempunyai wilayah otonom bagi setiap orang untuk dipergunakan sesuai dengan konteks yang diinginkannya.

Setiap muslim mempunyai otoritas penuh untuk memilih mana lahan yang dia garap untuk melakukan jihad. Tipologi ekstrim jihad yang sementara ini terlalu dibesar-besarkan dan pada gilirannya memicu konflik yang kontra produkti untuk syiar Islam itu sendiri, harus dilempar jauh-jauh. Kalaupun dipilah bahwa laskar yang satu bergerak dalam domain fisik (jihâd fi an-Nafs) sementara yang satunya lagi pada domain olah kata-pikiran (jihâd fil fikr) hal itu merupakan kesatuan aksi 'amal ma'ruf nahi munkar' untuk seru sekalian alam (rahmatan lil âlamin). Kesalehan yang dikehendaki oleh Islam pun berwujud pada kesalehan individual dan sosial sekaligus, sebagai manifestasi dari sebagus-bagusnya takwa (ahsanu taqwîn) yang harus built in dalam diri setiap muslim.

Walhasil, diferesiasi metode dakwah jangan dibajak begitu saja sehingga mengusik fitalitas dakwahnya sendiri. Illustrasi mana bejana dan mana air yang dikenalkan oleh Ahmad Dhani, adalah gambaran sederhana betapa jihad bisa diperankan dengan berbagai cara, sepanjang yang diperjuangkannya nilai-nilai keislaman itu sendiri. Orang yang malakukan ijtihad sebagai bagian dari jihad itu sendiri, dalam satu hadits ditentukan sama-sama mempunyai pahala, "setiap orang yang melakukan ijtihad dan benar mendapat pahala dua, dan jika salah pahalanya satu". Yang perlu diantisipasi adalah kekeliruan identifikasi yang pada gilirannya mengaburkan misi dakwah itu sendiri. Wa Allâh 'alam bi ash-shawâb

Kecerdasan Sempurna

2006-07-27T11:51:00.000+07:00

Kosakata kecerdasan akrab di telinga semua orang yang bekepentingan atas pendidikan. Kecerdasan menjadi kunci memaknakan keberhasilan pendidikan, meski belum tentu arah kecerdasan yang dimaksud. Beberapa dekade ke belakang, kecerdasan pada seseorang lebih diarahkan pada kemampuan berfikir untuk hal-hal yang bersifat materil.

Dalam al-quran, pendidikan pada anak-anak kita diidamkan menjadikan mereka sebagai penghias mata (qurrah al-ain) dan menjadi pemimpin bagi orang-orang yang bertakwa (lil muttqîn imâmâ). Kwalitas estetik dan ketaqwaan ini, berdimensi sosial-transendental. Dalam bahasa populer manajemen kecerdasan mutakhir terdiri dari; kecerdasan intelektual (IQ), kecerdasan emosional (EQ), dan kecerdasan spiritual (SQ).

Dalam konteks itu, penulis punya catatan tersendiri atas kecendrungan prestasi yang diraih oleh seorang anak didik, sering diukur dengan nilai raport yang terkesan formalistik. Bila warna merah mendominasinya, maka mereka diposisikan gagal. Padahal nilai-nilai raport hanya representasi dari kecerdasan intelektual (Intelektual Quotient, IQ). Sementara kecerdasan emosional (Emotional Quotient, EQ) dan kecerdasan spiritual (Spiritual Quotient, SQ) kurang mendapat perhatian dalam nilai raport yang selama ini ada.

Kalaupun ada, kita mendapatinya hanya beberapa kolom dengan ukuran a, b, dan c, yang menurut hemat penulis tidak cukup memadai untuk merepresentasikan dua kecerdasan itu. Padahal kedua macam kecerdasan itu sudah ada benihnya dalam setiap anak didik. Menumbuhkan keduanya merupakan target strategis bagi setiap penyelenggara pendidikan.

Potensi Kecerdasan

Kecerdasan intelektual (IQ), dibangun lewat nalar salah-benar ketika menyikapi segala sesuatu di luar diri anak didik. Ini tidak terlalu berpengaruh dalam menciptakan sosok pribadi yang paripurna. Tapi harus dilengkapi dengan rasa 'enak dan tidak' dalam prilaku sosial sebagai representasi dari kecerdasan emosional (EQ) dan kondisi 'tenang-gundah' sebagai manifestasi kecerdasan spiritual (SQ) yang bersifat transendental.

Kecuali itu, nalar salah-benar cendrung melakukan prose 'dehumanisasi' pada diri anak didik. Mereka terpaksa memandang diri dan lingkungannya sesuai tolak ukur yang mekanik. Sementara perasaan dan keyakinan disembunyikan dalam dirinya. Mereka dijejali dengan kepribadian artifisial yang satu saat akan merugikan sisi kemanusiaan itu sendiri. Menjadi sukses ditakar dengan deret ukur, tidak peduli sisi emosi dan spiritual anak ketika ada dalam lingkungannya.

Aktualisasi potensi IQ, EQ,, dan SQ, akan membawa implikasi yang sangat besar pada anak didik dalam cara berfikir dan bersikap. Mendidik bukan saja menjadikan seseorang menjadi 'rasional', tetapi lebih menjadikannya bersikap 'irrasional'. Karena terdapat potensi besar dalam diri setiap individu. Tidak hanya menyangkut hubungan-hubungan sosial antarmanusia, tetapi juga hubungan-hubungan transendental yang bersifat emosional-spiritual .

Memaknakan eksistensi emosional-spiritual bagi anak didik sedianya menjadi agenda penting bagi para penyelenggara pendidikan. Pendidikan, kecuali bertujuan membentuk kecerdasan intelektual, juga membentuk pribadi anak didik yang peka akan eksistensi emosioan-spiritualnya. Pendidikan yang terlalu mementingkan kecerdasarn intelektual mereduksi hakikat kemanusiaan itu sendiri; sebagai makhluk sosial dan emosional-spiritual sekaligus.

Lalu bagaimana menumbuhkan kecerdasan emosional (EQ) dan kecerdasan spiritual (SQ) tersebut ? Pertanyaan ini berimplikasi pada; (1) aktualisasi kurikulum yang berlaku, (2) peran seorang guru, (3) peran orang tua, dan (4) lingkungan di sekeliling anak didik. Semuanya harus diperankan secara integratif, baik itu oleh diri anak didik sendiri atau pihak di luar anak didik.

Kurikulum berbasis kompetensi yang belakangan marak dipergunakan di sekolah-sekolah, sedianya dicermati secara jeli. Kalau saja jatah untuk mengelola ketiga potensi kecerdasan anak (IQ, EQ, SQ) tidak diberikan secara proporsional, maka hasil yang didapatkan akan berbanding lurus dengan prosentasi itu. Jika ia hanya beda dalam 'cara mengajar' bukan pada 'apa yang diajarkan', maka aktualisasi kurikulum mutlak dilakukan.

Upaya itu, tidak perlu ditakuti sebagai yang 'melanggar' ketentuan pengajaran yang disepakati bersama. Otonomi tiap penyelenggara pendidikan terlihat signifikansinya ketika, 'kurikulum resmi' terkesan dikramatkan yang pada gilirannya mengorbankan out put tiga kecerdasan anak didik itu sendiri. Kurikulum sedianya diaktualisasikan dalam bentuk turunan program pengajaran yang sesuai dengan konteks ruang dan waktu di mana proses belajar-mengajar dilakukan.

Penyelenggara pendidikan harus berani menanggung resiko coba dan salah dalam proses belajar-mengajar. Kalau perlu tiap semester, turunan program pengajaran itu mengalami perubahan secara signifikan. Pendidikan harusnya ditempatkan sebagai prose yang terus berjalan (on going process) mengiringi perubahan ruang dan waktu itu sendiri. Dan ia tidak dianggap sebagai sesuatu yang konstan dan kaku.

Selain itu, peran guru yang selama ini dianggap 'sentral' oleh sebagian besar pihak yang berkepentingan terhadap dunia pendidikan, harus segera dijernihkan. Guru kerapkali diposisikan tidak proporsional, hingga tidak fokus menjalankan fungsi dasarnya sendiri. Ketika anak didik berada di sekolah, memang sepenuhnya menjadi tanggungan seorang guru. Tapi tetkala anak didik berada di luar sekolah, peranannya diambil alih oleh pihak selain guru.

Pendidikan adalah sistem yang membutuhkan peranan semua pihak; baik itu guru, orang tua, dan lingkungannya. Seorang guru hanya beperan sekitar 25 % dari aktifitas anak didik manakala dititipkan di sekolah. Selebihnya pihak orang tua dan lingkungannya, memegang peranan yang tidak kalah pentingnya. Separoh lebih proses belajar-mengajar, sebenarnya diperankan secara efektif oleh para orang tua dan lingkungannya itu.
Kapitalisasi Pendidikan

Adalah kapitalisasi pendidikan yang menjadi musuh dari integrasi peran guru, orang tua, dan lingkungannya dalam meraih kecerdasan paripurna setiap anak didik. Sejak disusupi idiologi kapitalisme, 'peran sentral' seorang guru semakin dikambinghitamkan sebagai biang kegagalan dalam mendidik seorang anak. Guru kencing berdiri murid kencing berlari', kerapkali dijadikan pameo dalam dunia pendidikan. Padahal tidak mustahil, maaf, 'cara kencing' orang tua dan lingkungannya juga akan ditiru oleh setiap anak didik.

Dengan telah membayar sejumlah uang, orang tua dan lingkungannya telah menempatkan anak didik seperti kendaraan yang dititipkan pada sebuah bengkel. Tragisnya, kalau pun berhasil hanya ditakar dengan tolak ukur formalistik, yakni kecerdasan intelektual (IQ) un sich. Orang tua dan lingkungannya akan merasa tidak lagi rugi kalau saja nilai raportnya tidak dilumuri warna merah tanpa mau peduli pada sisi emosional-spiritual anaknya.

Hal ini lebih disebabkan oleh pandangan untung-rugi seperti transaksi jual-beli, dengan kepuasan pada kecerdasan intelektual (IQ) anak didiknya. Menitipkan anak didik dianggap layak dengan ukuran material, bukan dengan rasa saling memiliki dan transendensi proses belajar-mengajar anak didik. Karenanya kecerdasan emosional (EQ) dan spiritual (SQ) yang diidamkan, terlewatkan dalam iklim pendidikan yang besifat kontraktual sebagai buah dari kapitalisasi pendidikan tersebut.

Inilah yang dapat kita baca pada kapitalisasi pendidikan dewasa ini. Pendidikan dengan cepat menjadi barang dagangan yang menggiurkan bagi banyak orang. Motifnya lebih disebabkan mencari keuntungan material sebanyak-banyaknya dari ‘bisnis pendidikan’ tanpa ambil pusing untuk apa pendidikan itu sendiri.

Pendidikan di negara kita, memang masih jauh untuk diselenggarakan ‘gratisan’ bagi warganya. Meski Mahkamah Konstitusi telah menggugurkan peraturan perundang-undangan yang memberikan dana pendidikan kurang dari 20 %; seperti ketentuan UU 1945. Namun alokasi itupun, hemat penulis belum cukup untuk menyelesaikan problem profesionalisasi pendidikan di negari ini.

Walhasil, persepsi keliru atas dunia pendidikan, sedianya jadi pelajaran penting bagi orang tua dan lingkungannya. Tanggungjawab pendidikan itu tidak hanya dibebankan pada pundak seorang guru. Tapi dialamatkan juga pada peranan orang tua dan lingkungannya itu sendiri. Jika ini bisa dimulai, kecerdasan paripurna tidak lama lagi akan bersemayan dalam diri anak didik kita. Wa Allâh 'alam bi al-shawâb.

Otak Sebagai Substrak Kehadiran Tuhan

2006-07-27T10:44:00.000+07:00

Menarik sekali ketika Al-Qur’an menjelaskan keberadaan otak sebagai pusat dari kehidupan manusia. Taufik Pasiak dalam bukunya, Revolusi IQ/EQ/SQ, Antara Neorosains dan Al-Quran (Mizan, 2003), menemukan isyarat Al-Quran atas kulit otak sebagai pusat kepribadian dan intelektual tertinggi manusia. Bagian ini dinamakan cerebrum (otak besar), terutama daerah yang disebut lobus frontal yang bertanggungjawab antara lain untuk membuat keputusan (judgement), bahkan fungsi-fungsi yang dikontrol otak, seperti pendengaran, penglihatan, dan pembicaraan.

Dokter sekaligus lulusan pasca sarjana IAIN Alauddin Makasar ini, mencoba menjelaskan temuan neorosains yang relefan dengan Al-Quran. Sedikitnya ada empat sinyal yang menerangkan potensi dan aktualisasi fungsi otak manusia dalam Al-Quran.
Pertama kata nâshiyah dalam QS Al-'Alaq [96]:15-16 untuk bagian kepala yang berprilaku ‘pendusta’ yang dialamatkan pada penentang nabi Muhammad, yang akan dihukum dengan tarikan kuat pada nâshiyah (ubun-ubun) laiknya kuda ditarik jambulnya. Penjelasan neorosains membuktikan lobus frontal dan daerah prefrontal sebagai bertanggungjawab untuk kegiatan intelektual tingkat tinggi, kesadaran moral manusia, dan perasaan-perasaan mistik, ternyata terletak di belakang nâshiyah (ubun-ubun) tersebut. Tarikan atas ubun-ubun itu cukup beralasan dari segi organisasi otak, seperti kerusakan yang diakibatkan pada daerah prefrontal-nya akan membuat orang makin cerdas, tetapi dengan kepribadian yang terganggu.

Kedua, kata ‘aql dan qalb. Kata ‘aql (akal) kebanyakan berbentuk kata kerja sebagai manifestasi sebuah proses tidak henti dalam aspek sains untuk mencapai tingkat pemahamannya akan realitas rasional. 'Aql ini separoh lebih dialamatkan pada hal-hal yang bersifat rasional dan sedikit untuk urusan rohani. Sementara kata qalb dialamatkan pada fungsi otak yang menjelaskan sisi rohanihnya, sehingga jika dioptimalkan akan menghasilkan integrasi antara ilmu dan agama. Dan akhirnya, menjembatani ketegangan antara kebenaran (ilmiah) dan keyakinan transedensial (akan kehadiran Tuhan).

Ketiga, melalui pernyataan lugas ‘kitâban yalqâhu mansyûrâ’ (sebuah kitab yang dibentangkan) dalam QS al-Isrâ [17]:13, untuk melukiskan wahana pertanggungjawaban di akhirat nanti. Dengan mengutip penafsiran Abdullah Yusuf Ali (1999), kalimat ‘gulungan yang terbentang’ mirip dengan keberadaan kulit otak yang bergulung-gulung dalam batok kepala manusia. Satu saat bibir kita akan dikunci, tangan kita yang bicara langsung apa yang telah kita kerjakan, dan kaki yang menerangkan kemana ia telah dilangkahkan (QS Yâsin [36]: 65). Jika kitâb diasosiasikan mencatat, maka kulit otak yang bergulung-gulung itu mengingat melalui rekaman pada sel-sel syarafnya. Akibat yang ditimbulkan keduanya persis, yakni merekam aktifitas manusia. Karenanya, bisa jadi apa yang kita pahami tentang ‘kitab pencatat’, sesungguhnya adalah kulit otak manusia itu. Dan kitâb itu akan berbicara sendiri!.

Keempat, adanya sinyalemen tentang pentingnya alat-alat indra yakni telinga, mata, lidah, tangan, dan kulit. Alat-alat itu disebut secara berulang-ulang untuk melukiskan aktivitas manusia di dunia. Kata mendengar bahkan disebut jauh lebih banyak daripada kata melihat untuk menunjukkan tingkat kepentingan dari kedua alat tersebut. Karena mendengar terjadi lebih dulu ketika janin dalam kandungan seorang ibu.

Dengan sinyalemen itu, Al-Quran hendak mengingatkan kita akan keberadaan jejak yang ditinggalkan Tuhan dalam setiap ciptaan-Nya. Otak bagaikan Central Procesor Unit (CPU) dalam sebuah komputer, dapat dilihat sebagai satu bukti yang amat penting. Dengan memperhatikan fungsi-fungsi otak bagi kehidupan manusia, keberadaan Tuhan sebenarnya tidak perlu diragukan lagi. Tuhan di mana-mana, dapat dirasakan kapan dan oleh siapa pun.

Pencarian Jejak Tuhan

Adanya ‘rasa ber-Tuhan’ pada diri manusia itu tidak bisa disikapi sebatas mitos belaka atau gagasan-gagasan spekulatif saja. Beberapa orang karena penasaran dan atau karena motifasi ilmiah berusaha mencari Tuhan di dalam diri manusia. Kehadiran Tuhan tidak dipersepsikan sebatas ‘semangat’ dan atau potensialnya saja. Bila Al-Quran menilik tentang ke-hanîf-an (kecendrungan kepada yang baik) manusia telah menunjukkan jejak Tuhan, maka ilmuan neorosain ingin mengetahui bagaimana ke-hanîf-an itu berada dalam otak manusia.

Adalah Vilyanur Ramachandran (2002), ahli otak yang menyebut adanya ‘God Spot’ dalam otak manusia ketika melaporkan kasus ‘melihat’ Tuhan yang dialami oleh Dr. Michael Persinger, neoro-psikolog dari Kanada, ketika otaknya dipasangi kabel-kabel megnetik perekam aktivitas bagian-bagian otak. Persinger meski sekuler seratus persen, tapi dengan perangsangan magnetik pada lobus temporal-nya ia dapat ‘melihat’ Tuhan. Melihat-Nya bukan secara obyektif dengan indra manusia, tapi adanya perasaan mistis yang dialaminya.

'God Spot' ini bertempat di bagian dahi yang didalamnya terjadi pemaknaan terhadap apa yang didengar dan apa yang dicium. Aktifitas lobus termporal ini meningkat ketika seseorang diberi nasihat-nasihat religius. Ramachandran meyakini keberadaan jalur khusus syaraf yang berhubungan dengan agama dan pengalaman religius. Rasa beragama ini melalui ‘prose kimiawi’ dalam jaring syaraf tertentu dan karenanya tidak bersifat kosmis, seperti keyakinan banyak para penganut tasauf.

Ilmuan lain, Erich Fromn (1989) menuturkan tentang aktivitas khusus lobus temporal sebagai bukti bahwa beragama, memang sudah menyatu (built in) dengan manusia. Sifat religiusitas ini tidak bisa hilang, walau seseorang tidak menganut satu agama (secara formal). Meski perasaan ini bisa dialami setiap orang kapan dan dimanapun, seperti para mistis yang biasa menciptakannya. Tapi Erich Fromn telah melakukannya dengan cara yang berbeda, yakni menyentuh bagian tertentu dengan perangsangan magnetik pada otak hingga perasaan itu muncul.

Dalam model yang berbeda, belakangan populer istilah kecerdasan spiritual (Spiritual Quotien, SQ), yang ada dalam setiap individu temuan Danah Zohar dan Ian Marshal (2002). Temuan Danah Zohar ini melengkapi temuan dua kecerdasan sebelumnya yakni kecerdasan intelektual (Intelektual Quotien, IQ) yang diperkenalkan oleh Wilhelm Stern dan kecerdasan emosional (Emotional Quotien, EQ) yang ditemukan oleh Joseph deLoux yang kemudian dipopulerkan oleh Daniel Goleman. Kecerdasan Spiritual (SQ) setingkat lebih tinggi dari kecerdasan emosional (EQ) yang mengelola perasaan pemiliknya.

Kecerdasan Spiritual atau SQ itu adalah kecerdasan yang berkaitan dengan hal-hal yang transenden. Ia melampaui kekinian dari pengalaman manusia dan merupakan bagian terdalam dan terpenting dari manusia, yang oleh ilmuan neorosains dibuktikan berbasiskan pada otak manusia. Basis itu adalah; (1) Osilasi 40 Hz, (2) Penanda Somatik, (3) Bawah Sadar Kognitif, dan (4) ‘God Spot’. Keempatnya melukiskan kesatuan kerja jaringan saraf yang menyatukan kepingan-kepingan pengalaman menjadi sesuatu yang utuh. Mereka menjadi substrak kehadiran Tuhan yang sekian lama hanya dapat 'diraba-raba' dengan piranti teologis.

Argumen Filosofis

Kecerdasan Spiritual ini bagaikna ‘Akal ilahi’ yang dipersepsikan oleh para filosof ketika menjelaskan keterkaitan Tuhan dan manusia. Filosof muslim telah meminjam konsep memancar (emanasi) dari filsafat Yunani untuk menjelaskan hubungan-hubungan erat dalam proses penciptaan alam semesta. Hubungan itu diurai dengan Tuhan sebagai alam besar (makrokosmos) dan manusia sebagai alam kecil (mikrokosmos). Unitas antar keduanya merupakan hukum alam (sunnatullâh) yang menyertai setiap penciptaan-Nya di muka bumi.

Ibnu Sina sangat jeli melihat fungsi otak manusia itu. Dengan akalnya, meski tanpa bantuan wahyu, manusia dapat tiba pada pengetahuan tentang Tuhan. Karena akal manusia merupakan bagian dari ‘akal ilahi’, maka orang yang mempunyai tingkat intelektual yang tinggi atau cerdas meniscayakan penemuan Tuhan melalui akalnya. Sepadan dengan ini, kebuntuan Einstein ketika menguraikan problematika fisik yang dianggap abstrak karena terus dia uraikan, berakhir dengan keyakinannya bahwa Tuhan itu memang ada.

Emanasi akal ini menjelaskan dua mata koin perhubungan; Tuhan dan Manusia. Ilmu sejati, lanjut Ibnu Sina, adalah ilmu yang mencari pengetahuan mengenai esensi segala hal yang berkaitan dengan asal-usul ilahiahnya. Mencari Ilmu sama artinya dengan mencari Tuhan, terutama pada manusia sebagai ciptaan paling sempurna. Konklusi ilmiah yang bersifat nisbi berurat akar pada kecerdasan intelektual, sementara menyatunya diri dengan Tuhan --meminjam jalan Syaik Siti Jenar-- merupakan aktualisasi positif dari kerja otak manusia.

Konsep dasar ini dapat menjelaskan mengapa otak, atau bagian tubuh mana saja dari manusia dapat mengandung, ‘kehadiran’ jejak ilahi itu. Manusia adalah satu dari tingkatan alam yang ada (nasût) disamping tingkat ciptaan lainnya yang sengaja diciptakan untuk menunjang kemuliaan penciptaan manusia. Adanya ‘God Spot’ dalam otak manusia bukanlah sesuatu hal yang mustahil. Termasuk adanya kerja terpadu otak dan adanya kesadaran intrinsik otak yang dikenal dengan istilah osilasi 40 Hz.

Beberapa pembagian otak dan kecerdasan seperti di atas, akan membawa implikasi yang sangat besar pada manusia dalam cara berfikir dan bersikap. Dengan adanya penemuan dalam bidang ilmu saraf, membuat sebagian orang makin ‘rasional’, tatapi lebih banyak lagi yang menjadi ‘irrasional’. Karenanya, makin banyak orang yang sadar akan potensi besar dalam dirinya. Tidak hanya menyangkut hubungan-hubungan sosial antar-manusia, tetapi juga hubungan-hubungan eksistensial menyangkut makna kehidupan dan kehadiran jejak Tuhan yang bersifat transendental. Dan Al-Quran telah memberikan isyarat ilmiahnya yang terhampar dalam banyak ayat-ayatnya itu. Wa Alllâh bi al-shawâb